Wonder and Wondering in the Renaissance

Wonder and Wondering in the Renaissance

Elisabeth Blum and Paul Richard Blum

Now available in:

Michael Funk Deckard and Péter Losonczi (eds.), Philosophy Begins in Wonder. An Introduction to Early Modern Philosophy, Theology, and Science. Eugene, Oregon: Pickwick, 2010, pp. 1-42.

Review: Giordano Bruno. Philosopher/Heretic by Ingrid D. Rowland

The Hunter Turned Prey

by Paul Richard Blum

Giordano Bruno. Philosopher/Heretic

by Ingrid D. Rowland

Farrar, Straus and Giroux, x+335 pages, $ 27.00

Giordano Bruno (1548-1600) is a litmus test for modern educated people: unfailingly, upon hearing that name, people either slander the Church for intolerance and ignorance while showing compassion for that poor chap who became a martyr, or they defend the reasonableness of Catholic thought and mock the philosophic knight errand of the late Renaissance. Both prejudices may vanish thanks to Ingrid Rowland's new biography - and also the condescending attitude implicit in both.

This book is not only the first full length biography of Giordano Bruno in English – it is even the first that is entertaining to read and yet unbiased. So from now on, we don't need to indulge in torture images of the Inquisition dungeons, because the authorities decided against it, since the case was proven anyway. We also don't have to fuss about the Counterreformation Church's alleged ignorance in science – because it wasn't Copernican astronomy that made Bruno a heretic. By the way, the same applies to Galileo Galilei; however, after understanding the Bruno case, the Galileo case becomes more intelligible, because both famous inquiries and condemnations were entangled in serious philosophy and theology, and those entanglements are the real topic of Rowland's book.

She meets the readers' expectations by opening with the carnival that surrounded the Bruno monument on Rome's Campo de' fiori, when it was erected in 1889, "where the pyre blazed", and in 2000, the 400^th anniversary of the execution, but also daily on the market between Palazzo Farnese and Corso Vittorio. This statue of a hooded friar was supposed to face the sun, the author reports, but was turned around to challenge the Vatican and therefore now looks "more melancholy than defiant". This is a perfect image of the twin reputation of the philosopher.

This opening is followed by the sentencing and execution scenes as known through contemporary reports. By quoting extensively the author manages to create vivid and reliable images of what actually happened. Her storytelling throughout is based on empathy with the lively situation of the time, which is only enhanced by occasional side remarks on present day experience with places and people in Rome and elsewhere (for instance, an amusing account of the varieties of swearing in Italian regions).

So we learn the gruesome procedure of Bruno's death at the stake on February 17, 1600. Curiously enough it was reported by an eye witness, the Catholic convert Caspar Schoppe, with the intention to assuage the fears of his Lutheran friends (Bruno was much worse, and yet, everything went by the book), but it was used, ever since the printing through a Calvinist Hungarian in early 17^th century, to denounce inquisitorial barbarism on the Catholic side. Therefore, Rowland raises the question: if Bruno was a martyr – "a martyr to what?" She never answers that question; probably, because it has been the wrong question that – paradoxically – could only be asked by anticlericals.

Bruno may well have been the first among the philosophers who, together with Michel de Montaigne (1533-1592) and before René Descartes (1596-1650), proposed themselves as first person evidence of their philosophy. It is fitting, therefore that Rowland describes Bruno's childhood experience in Nola, Campania, following his own description of how the view of Vesuvius instilled into him the notion of the vastness of the universe, and how that drew him to travel the world, from the bustling metropolis of Naples through Geneva, Toulouse, Paris, London, Oxford, Wittenberg, Prague, Helmstedt, Frankfurt into the jails of the Inquisition in Venice and Rome.

We find his philosophy narrated along the stations of his life: In Naples, where Bruno became a Dominican friar, he was exposed not only to barren scholasticism but also, as Rowland acutely researched, to Augustinian versions of Platonism and some heretic versions of religiosity, as well as to the logic of Raymond Lull (died 1316). In Geneva, the stronghold of Calvinism, he collected his second excommunication (after having left the Order on accounts of suspected heresy); a third, that form Lutheranism, would follow within a decade in Helmstedt. In Venice he had become familiar with printing, a skill that would come handy during the hasty publication of his works, especially in London and in Frankfurt. In Toulouse he obtained a degree in Theology that qualified him for University teaching, which he unsuccessfully tried in Oxford, Paris, Marburg, Tübingen, and Padua, but practiced, never for more than two years, in Wittenberg, Helsmstedt, and Zürich. His formal qualification had been astronomy according to the medieval work of John of Sacrobosco and of course the Physics of Aristotle. But Bruno's fame was based on his formidable memory and the technique and theory of memory which he developed into a psychological and metaphysical system. His art of memory gave him access to the Henry III of France, but it also created the misunderstanding that he was practicing magic, which caused a rift with Bruno's patron in Venice who would denounce him at the Inquisition. There the hunter for wisdom fell prey to envy.

Bruno's sojourn in England gives ample occasion to explain his indebtedness to Marsilio Ficino and his epistemology, his peculiar version of Copernicanism, and his views on religion. His metaphysics of the infinite universe that matches the infinite power of God appears as a relentless quest of a person who could be very charming, but frequently wasn't. In his dialogue on Heroic frenzies used the mythological hunter Actaeon who was devoured by his own dogs to depict the philosopher who is consumed by his thoughts: "and the hunter turned to prey." In every case Rowland involves the main characters of the drama, Bruno's supporters and detractors; and she gently, sometimes outspokenly, corrects old and new fables – like John Bossi's fake story of Bruno as a spy at Elizabeth's court.

As it happens, most details of Bruno's life are known from his statements at his trial. Therefore his sorry end looms over all his actions in this narrative. Rowland's version decidedly refuses any sinister insinuation regarding the process, which protracted over eight years, during which every witness and every document had to be double checked in order to have a verdict beyond any reasonable doubt. She also explains the technicalities of due process at that time citing parallel cases. Of particular merit is her reconstruction of the list of eight errors that were ultimately presented for recantation.

There is a detail I would add to her presentation of Cardinal Robert Bellarmine's role in this case. It seems that Bellarmine had accused Bruno of the heresy of the Novatians, something never mentioned anywhere in Bruno's works. But Bellarmine, and that's the important point, became the first historian of Christian doctrine when he printed his three-volume Controversies in 1597 where he reduced all Reformation errors to ancient heresies. There he traced the Lutheran critique of the sacrament of confession back to that ancient sect. Hence it is safe to say that the doctrine of the individual soul (the subject of confession) was at the core of Bruno's heresy from Bellarmine's standpoint, which then fits with Rowland's findings. And there can be no doubt: The philosopher was a heretic. But it becomes also clear that around 1600 with religious factions and philosophical schools growing exponentially it was hard to avoid that.

My greatest disappointment was with the chapter that is entitled "Thirty", which I in fact read first: Bruno had a predilection for the number 30; he divided lectures into 30 parts, ordered categories by that number and even enlarged Raymond Lull's system of revolving circles to 30 sections by adding Hebrew letters to the Latin alphabet. I never found out whence that number, and Rowland doesn't even raise the question. However, of her thirty chapters "Thirty" is the 14^th, in which Bruno reached 30 years, "the middle of our life's journey", the turning point of his career, and where we learn about his views on mathematics, metaphysics, and astronomy. So there may be more to it than the reader's eye can see.

Readers of both this review and the book will wonder about a footnote in which Rowland profusely thanks me for having pointed out an important manuscript source. As a matter of fact, I don't remember. It must have happened in 2003 when we met in Wolfenbüttel, Germany. Either my altruism beats my memory or a famous adage of Bruno's applies: Se non è vero, è ben trovato (If it's not true it's well thought out).

This book is enjoyable to read not only for its amiable narrative that takes the reader through Bruno's world pointing in every direction towards the familiar and the unfamiliar, it also offers many translations from Bruno's poems and prose by Ingrid Rowland – each of them accurate and beautiful; i.e. elegant in the Renaissance sense of the word. Now we may look forward to reading her translation of Bruno's Heroic Frencies, which, we learn, is forthcoming.

Paul Richard Blum is T.J. Higgins, S.J., Chair of Philosophy at Loyola College in Maryland

Now published in Bruniana & Campanelliana 15 (2009) 207-210.

Epistemologie seit Ficino: Ist Erkenntnis ein mind-body-Problem?

Paul Richard Blum
Epistemologie seit Ficino: Ist Erkenntnis ein mind-body-Problem?
[Ungarisch: Episztemológia Ficino óta: test-lélek probléma-e a megismerés? [
, in Gábor Boros (ed.), Reneszánsz filozófia, Budapest: Német-Magyar Filozófiai Társaság, 2009, pp. 31-47.]
Der Hintergrund meines Themas ist die Beobachtung, daß die cartesische Erkenntnistheorie, wie sie in der Logik von Port Royal dargestellt wird, annimmt, daß Begriffe (Ideen) durch äußere Anreize der Sinne ausgelöst werden, aber – daher der Name Rationalismus – exklusiv im Inneren des Verstandes gebildet werden, ohne daß – wie dies in der aristotelisch-scholastischen Epistemologie dargestellt wurde – irgendwelche körperlichen Bilder im Verstand verarbeitet werden müßten. Damit wurden nach allgemeiner Interpretation die Bereiche des Körpers und des Geistes klar getrennt und somit auch die Paradoxien der geistigen Verarbeitung körperlicher Einflüsse umgangen. Nachteil war allerdings, daß bei Wegfall der Annahme einer res cogitans, d.h. irgend eines geistigen Bereichs, genau diese Produktion von Begriffen zurückprojiziert werden muß auf den Körper, genauer: das Gehirn, so als würde ein Körperteil durch sich selbst zur Bildung von etwas angeregt, nämlich Bewußtsein, das zwar wesensgleich mit dem Körper ist, und dennoch unterschiedlich ("transzendent" würden Scholastiker sagen, "supervenient" oder "emergent" sagen heutige Mind-Body-Philosophen ). Genau diese Frage der selbsttätigen Aktivität in Richtung auf Transzendenz wurde von Marsilio Ficino dargestellt, als er die Unsterblichkeit der Seele beweisen wollte.
Um mein Thema überschaubar zu halten, beschränke ich mich hier auf eine Interpretation von Ficinos Epitome zu Platons Phaidon. Dabei verzichte ich aus demselben Grund auch auf einen Vergleich mit dem originalen Phaidon und mit anderen Interpretationen, etwa der durch Moses Mendelssohn. Ficinos Übersicht über den Dialog beginnt mit Rückverweis auf seine Schriften De religione Christiana und den Brief über Socrates und Christus. Zudem sagt er, er könne sich kurz fassen (saltu celeri pecurremus, S. 1390), weil die Sache ausführlich in der Theologia Platonica abgehandelt sei. Er erweckt also die Erwartung, daß auch der Phaidon von jener Parallele des Sokrates/Christus handelt. Da aber im weiteren Text der Einleitung davon nicht mehr die Rede ist, müssen wir umgekehrt schließen, daß für Ficino nicht so sehr der Tod des Sokrates als vielmehr die Unsterblichkeitsthematik das Christliche am Platonismus ausmacht. Es ist in der Tat auffällig, daß diese Epitome aus einem epistemologisch-metaphysischen und einem ethischen Teil besteht. Im folgenden werde ich mich auf das epistemologisch-metaphysische Thema beschränken mit der Absicht, entsprechend meinem angekündigten Thema, zu zeigen, daß die Unsterblichkeitsfrage eine Frage der Erkenntnistheorie ist; denn das ist der historische Ort der Spannung zwischen Leib, Seele und Erkenntnis.
Ficino legt wert darauf, daß im Phaidon das Argument für die Unsterblichkeit nicht aus der Selbstbewegung der Seele stammt. Als Grund behauptet er, daß diese Beweisart für alle Seelenarten gilt, nicht nur die menschliche, sondern auch himmlische und dämonische Seelen. Das ist aus verschiedenen Hinsichten wichtig. Die Selbstbewegung der Seele ist ein Theoriestück, das nur selten verwendet wird, jedenfalls in der Moderne. Es ist auffällig, daß in der neueren mind-body-Diskussion die Psyche selten als aktive Kraft interpretiert wird. Sie ist zumeist nur ein Aggregat von Zuständen oder Anzeiger davon. Dabei wird zwar diskutiert, ob psychische Zustände identisch sind mit dem was sie bedeuten (z.B. Schmerzen oder Freude), daß aber die Psyche selbst Urheber von Zuständen sein könnte, kommt nicht vor. Dabei müßte es kritisch unumgänglich sein zu fragen, in welchem Theorie-Rahmen Selbstbezüglichkeit oder Selbst-Einwirkung möglich ist, falls es als wahrscheinlich angesehen werden kann, daß so etwas wie Denken oder Geist entweder aus irgendwelchen physikalischen Umständen hervorgeht (was nur durch Einwirkung von Materie auf Materie darstellbar ist), oder wenn Denken von Materie unkontaminiert sich mit sich selbst beschäftigen kann. Ich vermute, daß als einer der letzten Bewußtseinstheoretiker Franz Brentano in seiner empirischen Psychologie das Bewußtsein als eine aktive Kraft aufgefaßt hat, aber auch das ist nicht unkontrovers.
Wenn nun für Platon/Sokrates/Ficino in der Selbstbewegung einerseits ein starker Beweis für die Immaterialität und Ewigkeit der Seele liegt, andererseits aber sie diese mit allen spirituellen Seienden gemeinsam hat, insofern die Seele spirituell ist, dann ist die Unsterblichkeit zunächst einmal nicht als Tatsache oder Wahrheit des Lebensvollzugs gesichert, sondern 'nur' ontologisch. Andererseits wird aber diese Selbstbewegung von Platon im Phaidros und in Nomoi X sowohl als das Wesen der Seele verstanden als auch die Selbstbewegung als Denken interpretiert. Somit ist auch die menschliche Seele genau identisch mit Selbstbewegung und mit Denken. Das heißt, man darf sich die Selbstbewegung nicht als Attribut oder gar akzidentelle Eigenschaft vorstellen, sondern muß versuchen, die Seele als Denken zu denken. Das ist es, worauf Ficino hinweist, wenn er sagt, "animam scilicet esse principium motionis unde, sequatur eam per se perpetuoque moveri, semperque vivere." (S. 1390) Denn das Prinzip der Bewegung ist nicht ein der Bewegung Äußeres, sondern selbst Bewegung und daraus folglich selbstbewegend, daraus folglich dauernd und daraus folglich ewig lebendig, i.e. unsterblich. Der Phaidon bringt dementsprechend spezifische Argumente der menschlichen Perspektive bzw. der epistemologischen Anthropologie (nobis magis propriae).
Die Einteilung des Dialogs ist nach Ficino folgende:
1) Sokrates tröstet seine Freunde.
2) Er interpretiert seine Träume, auch im Hinblick auf Unterscheidung der Geister.
3) Der Mensch steht unter dem Schutz und der Aufsicht Gottes und darf daher nicht ohne seine Zustimmung 'auswandern' (hinc emigrare).
4) Die Aussicht auf Konversation mit Göttern und anderen guten Wesen:
a) unter 'andere Götter' sind Engelsgeister zu verstehen.
b) 'gute Menschen' – offenbar wagt Platon nicht zu behaupten, daß Menschen so gut sein können wie Götter.
5) Philosophieren ist Trennung vom Körper - in gewissem Sinne. (798 b D)
a) Reinigung von Leidenschaften (a perturbationibus per moralis disciplinae purgationem – S. 1390-91).
b) Kontemplativ gesteuerte Ablenkung von den Sinnen und der Phantasie (a sensibus atque ipsa imaginatione per contemplationis ipsius intentionem – S. 1391).
6) Daraus folgt, daß der Philosoph in dem Maße wie er seinen Verstand von körperlichen Begriffen befreit, ihn mit unkörperlichen Begriffen und Ideen verbindet (incorporeis rationibus ideisque coniungere).
7) Darin liegt die Gefahr einer Täuschung, nämlich abgelenkt zu werden, so daß die Imagination in körperlicher Art denkt (fallaciam illam, qua imaginatio mentem ad incorporea se elevantem, interim ad imagines quasdam corporum saepissime distrahit, cogiturque ipsa modo quodam corporeo cogitare).
8) In einem Disjunktionsschluß folgt daraus (per disiunctionem inferit): Erkenntnis abstrakter Ideen ist nur mit dem Körper oder ohne möglich, und da nicht mit dem Körper, dann also, wenn der Körper von der Seele getrennt ist (aut nunquam, aut post mortem).
9) Ausgeschlossen ist die Frustration, weil jeder Geist die Erkenntnis anstrebt (ab omni mente perpetuo appetitur).
10) Es folgen einige moralische Konsequenzen: Tugend um des Genusses willen entfällt; Reinigung geschieht immer um der Weisheit willen; Vereinigung mit Gott resultiert nicht aus ethischem Habitus sondern aus der Reinigung.
11) Erster Beweis der Unsterblichkeit aus dem Übergang von Gegensätzen; Vorhersehung der Auferstehung der Toten (mortuorum resurrectionem vaticinari).
12) Weiter über Auferstehung als Vertrauen (ingenti quadam fiducia).
13) Erinnerung metaphysisch: Leben der Seele vor und nach dem Körper (animam et ante corpus vivere, et post corpus).
14) Erinnerung epistemologisch
a) Die Fähigkeit Fragen richtig zu beantworten, ohne daß Lernen vorausgesetzt werden muß. (Primo, quia recte interroganti, saepe vera de his quae nunquam didicimus, respondemus.)
b) Abstraktion: Sinneseindrücke führen zum Aufstieg zu Ideen, nämlich vom Gleichen zum Begriff der Gleichheit. (Deinde quoniam ex notitia eorum, quae sentiuntur, subita quadam abstractione ad notitiam ascendimus idearum, ceu cognoscendo haec aequalia in ipsius aequalitatis cognitionem.)
15) Ideenlehre:
a) Was gleich genannt wird, kann weniger gleich werden – Gleichheit selbst dagegen kann nicht ungleich werden oder auch erscheinen. (Aequalitas autem nequit unquam inaequalitas, vel fieri, vel videri.)
b) Gleiches kann an Ungleichheit teilhaben – Gleichheit selbst nicht (aequalia … inaequalitatem participiant, aequalitas vero ipsa nequaquam).
16) Ideen sind identisch mit dem Wesen des Menschen (idearum essentiam esse nostram), denn der Verstand bezieht Einzelnes auf die Ideen und muß daher mit ihnen gleich-ewig sein. (Atque cum animus noster singula refert ad ideas, ipsum ostendere se una cum idearum essentia sempiternum esse, atque eam agnoscere tanquam suam. S. 1391-139[2])
17) Zweiter Beweis für die Unsterblichkeit, nämlich aus der Proportion des Verstandes zum Erkannten (a proportione intellectus ad intelligibile). Das Erkennbare, die Idee, ist ewig. Da dieses das objectum proprium (scholastische Terminologie) des Verstandes ist, muß dieser auch ewig sein. Verständnis und Verstand (intellectus, mens) stehen zur Idee in einer Proportion, weil der Verstand sich immer dann damit befaßt, sofern er nicht gehindert wird (quotiens [non] impeditur, ad eam se confert, eiusque commercio gaudet, et perficitur – S. 139[2]) .
18) Hilfsargument aus Timaios: Auch die Sterne sind an sich nicht unvergänglich (denn das steht nur Gott zu), sind es aber de facto. Das führt zur essentiellen Annäherung der Seele an Gott. (Animae igitur tam nostrae quam divinae indissolubili Deo proquinquae sunt, … dissolvendae nunquam.)
19) Unauflöslich ist vor allem, was keine Teile hat. Der Verstand hat essentiell keine Teile, wohl aber sind seine Aktionen aufteilbar. Daraus folgt:
20) Reine Seelen werden zu Gott, unreine zu Erde.
21) Folgt, im Anschluß an Proklos, Lehre von den ätherischen Körpern.
22) Einige Gegenargumente: Die Seele ist nichts als die consonantia der Körperteile. Antwort
a) Falls die anamnesis-Theorie stimmt, dann können die Seelen nicht vor-existieren, wenn sie die Harmonie der Körper sind.
b) Da eine Harmonie nicht harmonischer sein kann als eine andere, schließt eine solche funktionale Interpretation der Seele die (seelische) Differenz der Individuen aus. (Temperans igitur anima nihilo plus consonabit, quam intemperans. – S. [1393])
23) Exkurs gegen Naturalismus (damnat illos qui rerum causis assignandis ad materias quasdam, et instrumenta confugiunt):
a) Naturgeschichte kann nicht durch Natur erklärt werden (totam historiam naturalem insufficienter per eadem naturalia confirmari).
b) Eine Erklärung aus materiellen Gegebenheiten ist nicht eine aus Wirkursachen (haec omnia omniumque motus a divinis causis efficientibus finalibus idealisque omnino dependeant).
c) Die Idee des Guten ist eine Finalursache, die zum Ersatz dafür dient, daß die effektiven Wirkursachen nicht gekannt werden können. (Sokrates wünscht: finalem cuiusque rei causam atque universi, id est, bonum cuiusque, et universi bonum cuius quidem boni potestatem causam esse dicit efficientem. Quoniam vero ipsam boni amplitudinem comprehendere nequit, secundo eligit loco ideales divinae intelligentiae rationes, ad quarum similitudines in mundi materiam expressa sunt omnia.)
d) Deshalb ist bonitas konvergent mit veritas, auf beide bezieht sich die Erkenntnis des Endlichen, bzw. Erkenntnis setzt Endliches in Beziehung zur idealen bonitas und veritas. (Neque posse veritatem rerum haberi, nisi ad ideas confugiamus.)
24) Insofern ist Wahrheit/Güte als (regulative) Idee dem Verstand eingeboren zum Zweck der Erkenntnis von Einzelnem (formulas idearum inesse mentibus nostris ad quarum congruitatem, vel contra singula vera esse, vel contra censentur).
25) Abschließendes Argument für die Unsterblichkeit: Die rationale Seele ist die forma corporis, insofern sie nicht bloß Erkenntnis leistet, sondern auch Leben gibt, denn der Verstand ist gewissermaßen die Idee des körperlichen Lebens (quasi quaedam vitae corporalis idea).

Die erste epistemologische Aussage von Belang ist Nr. 5: Philosophieren, und das heißt wohl Denken überhaupt, besteht in der doppelten Tätigkeit der Reinigung von Leidenschaften und der Weglenkung des Denkens von den Sinnen und der – scholastisch zu interpretierenden – Phantasie als dem Gefäß von sinnlich aufgenommenen Bildern. In dem existentiellen Kontext des Todes fungiert die Reinigung zunächst als ethisches Abbild einer metaphysischen Situation, nämlich der Ablösung vom irdischen Leben. Wenn man nun in ontologischer oder auch in epistemischer Absicht die Situation nicht existentiell sondern erkenntnistheoretisch betrachtet, dann sind Reinigung von Leidenschaften und Kontemplation durch Absehung von Sinnlichkeit dasselbe, so wie Sinne zwischen Empfindung und Einsicht stehen. Die grundsätzlich epistemologische Aussage von Ficinos Exposition des Dialogs ist also, daß Begriffe an sich immateriell sind, denn nur dann lohnt es sich metaphorisch von Reinigung zu sprechen. Begriffe an sich können nicht mehr oder weniger materiell sein, wohl aber gibt es ein mehr oder weniger im Verstehen (s. Nr. 6).
Eine wichtige Leistung jeder Epistemologie ist es zu erklären, wie Irrtümer zustande kommen. (Nr. 7) Typisch für die gegenwärtige mind-body-Diskussion ist, daß heftige Empfindungen und überragende Leistungen des Verstandes als Argumente angeführt werden, es wird aber nicht erklärt, wie falsche Meinungen überhaupt ontologisch-epistemologisch möglich sind. Beispielsweise gilt es für unmöglich zu behaupten: "Du hast keine Schmerzen", es wird auch erklärt, wie Phantomschmerzen etwa entstehen, worin aber das Mißverständnis als solches besteht, das wird nicht erklärt. Was denkt ein Mensch, der Höhenangst hat? Was ist es, was er denkt, und denkt er wirklich? Und wie unterscheidet sich solches Denken von dem Denken einer Primzahl oder von dem Denken an die Telefonrechnung? Der Turing-Test setzt wenigstens die Rahmenbedingungen, unter denen ein denkender Mensch von einem nichtdenkenden Apparat, der wiederum von einem Denker entworfen wurde, getäuscht werden kann. Aber was findet statt, wenn ein Mensch einer Maschine Denken zutraut? Die Antwort ist, was anderswo Schwärmerei, okkulte Qualitäten, Hypostasierung , Verdinglichung, misplaced concreteness oder auch Kategorienverwechslung heißt: man unterschätzt zunächst die Immaterialität des Gedankens und unterstellt deshalb den Gedanken körperliche Eigenschaften. Wenn man – in den genannten Beispielen – jemandem den Schmerz bestreitet, denkt man den Schmerz als ein Ding, welches da oder nicht da ist. Wenn jemand Phantomschmerzen hat, dann glaubt er, dem Schmerz müsse eine physische Gegebenheit entsprechen. Diese zwei Irrtümer sind zwar entgegengesetzt in der Sache, in der Form aber beides Verdinglichungen von Empfindungen. Phobien wie Höhenangst lassen sich bekanntlich nicht wegreden, das liegt daran, daß Gefühle zwar einen körperlichen Anlaß signalisieren, selbst aber an sich unkörperlich sind.
Ficinos vordergründig moralische Bemerkung, daß die Imagination den Verstand vom Denken des Unkörperlichen ablenken kann berührt also den Kern der Epistemologie der Erfahrung. Im scholastischen Kontext wurde das Problem unter dem Titel diskutiert, ob der Intellekt sich selbst als einen Gegenstand denkt und ob die Gedanken-Formen identisch sind mit den Formen von Gegenständen. So behauptet etwa der Jesuit Hieronymus Dandinus: "Der Verstand begreift nicht sich selbst als sich selbst, sondern in der Weise des Gekanntseins. Erkenntnis ist in diesem Falle seine Erkenntnisform. Deshalb [gilt die Analogie, daß] so wie der primäre vom sekundären Akt und die reale und natürliche Form von der gekannten Form verschieden ist, so ist auch die Natur des Intellekts von allen Erkenntnissen und aufgenommenen Erkenntnisformen verschieden."
Gefühle, Phobien, Irrtümer usw. sind – in einer anderen Terminologie – entia rationis von der Art, daß es ontologisch irrelevant ist, ob ihnen ein extramentales Objekt entspricht. Primzahlen, Universalien, oder auch Platonische Ideen sind Gedankendinge derselben Art. Und aus der angeführten Irrtumsfähigkeit von Imagination und Denken folgt: Die Ontologie von Gedanken ist epistemisch. Um so mehr ist es für wahre Gedanken irrelevant, daß es eine physikalische Welt gibt. Davon ganz unabhängig ist die formale Logik von Aussagen.
Nun muß es in der Natur abstrakter Gedanken, welche nicht in körperlichen Kategorien gedacht werden, liegen, daß auch ihr Träger unkörperlich ist, oder zumindest verlangt die formale Beschreibung von Gedanken, daß sie nicht von einem Träger abhängig sein können, sofern dieser materiell ist. Andernfalls müßte geklärt werden, wie dieser Übergang zustande kommt, wenn denn, wie gerade erst gezeigt, Gedanken qua gedacht immateriell sind. Das ist übrigens noch nicht der erste Beweis für die Unsterblichkeit, wohl aber für die Immaterialität des Erkennens, was impliziert, daß Immaterialität notwendige Bedingung aber nicht hinreichend für Unsterblichkeit ist. (Nr. 8)
Aus der Tatsache, daß es Irrtümer gibt, wird – nachdem die Ursache von Mißverstehen aufgedeckt ist – gefolgert, daß Verstehen als solches nicht frustriert werden kann. (Nr. 9) Die übliche Formulierung dieses Arguments ruft Gottes Güte und Gnade zum Zeugen und hat daher – spätestens seit Suárez – zur Zwischenschaltung eines voluntaristischen Gottes genötigt, bzw. zu der einschränkenden Formulierung 'natural immortality' sei möglich oder auch nicht (so z.B. Berkeley). Das ist aber nicht, was Ficino sagt. Vielmehr sagt er, daß es die Natur des Geistes ist zu erkennen, solange er nicht gehindert wird: "Daß der Geist [die Wahrheit] niemals erreicht, kann nicht angenommen werden, weil sie von jedem Geist beständig angestrebt wird." Man beachte: es ist nicht kontingenter Weise so, daß allerlei Geister dauernd nach Wahrheit herumsuchen, sondern es liegt in der Definition und im Wesen von Intellekt Wahrheit anzustreben, und das schließt Vergeblichkeit aus: die Frustration wäre nicht eine faktische, sondern eine konzeptuelle – ein Widerspruch in der Sache. Frustration im einzelnen ist möglich aber nicht im Wesen. Am theoretischen Ausschluß von Frustration sieht man, daß wir es mit einer formalen Beschreibung von Geist zu tun haben, wie es sich für die Philosophie geziemt: Geist ist Streben zu immateriellen Begriffen. Auch in diesem Sinne koinzidieren Epistemologie und Ontologie, weil nämlich der Gegenstand der Ontologie ein Verstehen ist.
Der erste Beweis für die Unsterblichkeit der Seele (Nr. 11) lautet also epistemologisch gedreht: Auferstehung und die Erhaltung von Gegensätzen in ihrer Ablösung ist die kosmologische Variante der Abstraktionslehre, wobei Abstraktion soviel ist wie die Umkehrung der Konkretion von endlichem und unendlichem, ohne daß das Endliche zu Nichts erklärt wird. Das wird später noch erläutert. Danach ist Ficinos Interpretation der Anamnesis-Lehre (Nr. 14) unspektakulär, obwohl er sie ausdrücklich als 'bloß pythagoräisch' bezeichnet und damit hervorhebt, dass das folgende seine eigene Auslegung ist, welche ich für strikt epistemologisch halte: Die sokratische Methode zeigt zwar vielleicht nicht, daß die Seelen wirklich vor den Körpern existiert haben, wohl aber daß das Verstehen über Operationen verfügt, die vom Lernen unabhängig sind. Natorp hatte bei seinem Versuch einer kantianischen Platon-Interpretation der Präexistenz der Seele nichts abgewinnen können, denn er mißverstand Erkenntnistheorie als eine Form von Subjektivität. Ficinos Interpretation zeigt aber, daß die pythagoreische Präexistenz auch so gelesen werden kann, daß Erkenntnis einen ontologischen Status hat, der möglicherweise unabhängig von den Sinnen und von der – substantiell zu denkenden – Existenz eines zweiten Seinsbereichs der Ideen ist. Damit schleicht Ficino sich aus einem Problem, das aufkommen muß, wenn Sensualismus und Unsterblichkeit zugleich vertreten werden (etwa bei Thomas von Aquin), nämlich ob die Seele etwas lernt, was ihr auch im Jenseits zu denken gibt. Das brauchen wir hier nicht zu verfolgen. Die Seelenwanderung bereitete noch Franz Brentano Kopfzerbrechen, während die Philologen des 19. und 20. Jahrhunderts wie Eduard Zeller und Erwin Rohde sich nicht um einen Origenismus-Verdacht scherten und daher aus literarhistorischen Gründen Platons Bezug auf Pythagoras wörtlich nehmen konnten. Für Ficino ist das Verbot der Seelenwanderung und damit der Präexistenz der Seelen glücklicher Anlaß dafür zu betonen, daß wir die Seelen nicht nach Art von Objekten behandeln dürfen: Denken ist die Natur der Seele, gleichgültig, wann und wie sie entstanden ist. Ideen sind selbstverständlich Gedanken – für Thomas und andere: Gedanken Gottes – und das ist ihr essentielles Sein. Epistemologisch ist das klar, ontologisch ist dem nichts – wirklich nichts – hinzuzufügen.
Mit unausgerichteten Grüßen von Nicolaus Cusanus erläutert Ficino das nicht mit den vielgefürchteten Ideen von Tischen und Betten, nicht einmal mit der Idee des Guten, sondern mit der Idee der Gleichheit, welche aus dem Akt des Vergleichens gewonnen wird. Ideen und Konzepte sind in dieser Perspektive die Koinzidenz von ewiger Wirklichkeit und zeitlicher Instantiierung. Da die Erinnerung nicht als Reminiszenz von zeitlich vorangehendem gedacht zu werden braucht, ist sie so etwas wie das Innewerden der Prinzipien von Erkenntnis. "Dann steigen wir aus der Kenntis des sinnlich wahrgenommenen, indem wir eine Art Abstraktion durchmachen, zur Kenntnis der Ideen auf …" Abstraktion ist eine Distraktion, eine Erfahrung der Weglenkung vom Anlaß der Erkenntnis. Zugleich wird die scholastisch-sensualistische Abstraktion umgedeutet von der Kollektion der Eindrücke in Vorstellung und Gedächtnis (vgl. oben Nr. 5) zur Aufsuche von Begriffen/Ideen. "… der Ideen, d.h. zur Kenntnis von Gelichheit an sich angesichts partikulärer gleicher Objekte." Deutlicher kann man im 15. Jahrhundert nicht sagen, daß die Ideenlehre eine Kritik der irdischen Vernunft ist.
Das wird gleich noch weiter bestätigt (Nr. 15): Der Maßstab ist gerade deshalb das Maß, weil er selbst kein Mehr-oder-weniger kennt. Teilhabe versteht Ficino hier übrigens nicht nur als steuernde Oberleitung, sondern auch als Beimischung oder vielleicht Verdünnung. Endliche Dinge haben etwas, was reine Gedanken nicht haben, nämlich Unreinheit.
Im Sinne eines Unsterblichkeitsbeweises folgt erst danach (Nr. 16) eine Ungereimtheit, nämlich der Schluß vom Gegenstand des Denkens auf das Denken im Sinne einer essentiellen Identität. Da es eine Differenz zwischen dem erkennenden Organ und dem, auf das hin es das Gedachte zurückführt, muß diese Differenz sofort wieder verneint werden, um sagen zu können, Verstand und Idee seien gleich-ewig. Andererseits kann das aber auch implizieren, daß die Differenz nicht zwischen dem Verstand und den Ideen liegt, sondern nur zwischen dem Endlichen, welches auf ewiges reduziert wird, und dem Ewigen. Also wenn es eine Reihe gibt Ding-Verstand-Idee, dann liegt der Schnitt nicht Ding-Verstand/Idee, sondern Ding/Verstand-Idee.
Dieses Problem geht Ficino im Sinne einer Proportionalanalogie an (Nr. 17). Dadurch wird der willkürliche Schnitt vermieden. Verstehen ist demnach die natürliche Selbstbewegung des Verstandes. Wir haben es also mit einer Kongruenz zu tun, die sich der Identität (wie oben angedeutet) annähert. Auch der Verstand ist offenbar der Beimischung fähig, aber diese Beimischung tangiert nicht sein Wesen: Denken als die Bewegung zwischen dem Sinnlichen und der Idee ist nur in sofern ein Körperproblem, als dieses immer dann überwunden wird, wenn es stattfindet.
Die Identifikation von Denken und Gedachtem ist noch nicht notwendig ein monistischer Idealismus, auf den Ficino offensichtlich hinauswill. Es ist sehr wohl denkbar, Wissen und Gegenstand des Wissens zu identifizieren und doch im Rahmen einer reinen Epistemologie zu bleiben, welche dem Denken keinen ontologischen Status zubilligt, wie das im Kantischen Kritizismus durchgeführt wurde. So sagt etwa Paul Natorp: "Etwas, ein Gegenstand, erscheint mir, und: Ich habe davon ein Bewußtsein, dies ist in der Sache eins und nicht zweierlei. Weder darf ich sagen: der Gegenstand erscheint mir so, z.B. als Einheit, weil ich mich so vorstellend zu ihm verhalte, z.B. vereinigend; noch auch: ich verhalte mich so zum Gegenstande, weil er mir so erscheint; keines ist vom andern abhängig, weil beides vielmehr wirklich Eines ist." Aber an diesem Zitat wird auch deutlich, daß wir es bei Ficino ebenso wie bei Natorp mit Formen von Reduktionismus zu tun haben, nur daß Reduktionismus nicht notwendigerweise Vereinfachung und Physikalisierung bedeuten muß, sondern auch als Idealisierung funktioniert (vgl. Nr. 20).
Ein Standardargument für oder gegen die Existenz und Unsterblichkeit der Seele betrachtet die Seele als eine cartesische spirituelle Substanz. Die Frage kann so formuliert werden: Ist Denken wirklich aus einem Guß oder vielmehr ebenso teilbar wie ausgedehnte Materie? In einer materialistischen Hirnlehre ist die Antwort klar. Aber wie wir gesehen haben, ist das Denken ja Bewegung und insofern auch aus Teilen bestehend, selbst wenn man die Unreinheit körperlich behinderten Denkens als unwesentlich ausklammert (Nr. 19): "Obwohl sie nach ihren konstitutiven Teilen nicht ausgedehnt ist, breitet die Seele sich durch die Teile ihrer Tätigkeit aus." Ausdehnung und Diffusion sind hier die Gegensätze, oder Raum und Zeit, denn: "In der Zeit und beweglich agiert sie." Die Teilbarkeit der Seele ist zwar zuzugeben, aber nicht als materiell-räumliche sondern als temporale Bewegung oder Diskursivität. Das kann wiederum mit der Seelenwanderungslehre metaphorisch dargestellt werden (Nr. 20), wonach die reinen Seelen zum Reinen und Zeitlosen, die erdverhafteten Seelen erdhaft aussehen. Oder anders gewendet: Die epistemologische Zwitterhaftigkeit des Verstandes löst sich nach dem Tod in Dualismus auf. Materialismus ist demnach pythagoreisch gesagt Strafe für falsches Denken.
Aus den Gegenargumenten (Nr. 22) gegen eine Unsterblichkeit der Seele lernen wir, daß uns nicht gedient ist, die Seele aristotelischer Definition als Harmonie-Begriff auszulegen. Um die ontologische Frage kommen wir nicht herum. Man könnte consonantia mit Funktion übersetzen, dann läuft die Annahme der Existenz eines vom Körper unbeschadeten Erkenntnisorgans auf die Hypostasierung von Funktion hinaus. Die Seele auf Funktion zu reduzieren löst also nicht das Problem, daß Denken offenbar ohne Körperlichkeit stattfindet – zumindest in manchen Manifestationen – bildlich ausgedrückt: in einer Vor-Existenz. Seele als Harmonie und Funktion zu interpretieren geht also nur, wenn man einen Substanzbegriff denkt, der nicht in Analogie zur materiellen Substanz gewonnen worden ist.
Ein theologisch-anthropologisches Argument besteht in dem Unterschied zwischen Funktion qua Funktion und diesem Denken qua individuell. Im Hintergrund lauert der Averroismus, gegen den Thomas geantwortet hatte: Dieser Mensch denkt. Aber auch epistemologisch ist das Argument wirksam, denn aus dem Verstand als Funktion des Körpers ist nicht erklärbar, daß geringere oder größere Erkenntnis (Annäherung an Wahrheit) möglich ist. Auch hier ist Irrtumsfähigkeit ein Prüfstein der Theorie. Verstand als Funktion des Gehirns macht Individuation ausschließlich an der – wie auch immer naturalistisch interpretierten – Materie fest.
Da nichts unter der Sonne neu ist, hat Ficino auch Argumente gegen den Physikalismus zu bieten (Nr. 23). Rein formal ist Physikalismus (Naturalismus, Materialismus) eine Theorie, die ihre Objekte aus ihren Objekten erklärt (totam historiam naturalem … per eadem naturalia confirmari – S. [1393]), so daß die Theorie nicht ihren Gegenstand transzendiert, also im Grunde auf Erklärungsleistung verzichtet. Aber eine physikalische Interpretation rekurriert letztlich auf Wirkungskausalität. Im materiellen Bereich funktioniert das nur in einem vorläufigen Sinne oder im Sinne einer Konzeptualisierung von Beobachtung. Das ist für einen Metaphysiker nicht genug. Denken als Leistung oder Funktion des Körpers darzustellen heißt, auf eine Erklärung zu verzichten zugunsten von Beschreibung. Falls Erkenntnis auf die wirkliche Ursache aus ist, muß sie die Wirkursachen aufsuchen, die vor-materiell oder außer-materiell sind. Das ist Ficinos platonisch-metaphysisches Argument in methodischer Absicht. Methodisch gesehen ist daher die Idee des Guten die Zweckursache, die als Wirkursache effektiv ist. Und insofern konvergiert sie mit Wahrheit, und um Wahrheit ist es dem Denken zu tun.
Gemäß der implizit dargestellten regulativen Idee ist die Denkbarkeit von Erkennbarkeit, Güte und Wahrheit die metaphysische Bedingung der Möglichkeit von Leben, welches wiederum nicht nur ein anderes Wort für Organismus ist, sondern individuelles und idealiter notwendiges Leben.
Um also zur Titelfrage zurückzukommen: Ficino übersetzt Platons Seelenlehre in eine solche Epistemologie, in der nicht nach der Richtigkeit von Sätzen oder nach der Geltung von Aussagen gefragt wird, sondern Erkenntnis als Leistung dargestellt wird, ohne die es nicht lohnend wäre, Metaphysik zu treiben. Während seine Theologia Platonica im ganzen, zumindest aber in den ersten Büchern als ein neuplatonisch-kosmologischer Traktat erscheint, noch dazu als ein dogmatischer, legt gerade seine Auslegung des Phaidon eine epistemologische Interpretation nahe, so sehr, daß die einleitenden Frömmigkeitsbezeugungen als Ablenkung erscheinen könnten, würden sie nicht im letzten Teil der Zusammenfassung, wenn es um Lebensführung geht, wieder aufgenommen. Innerhalb der Renaissancephilosophie hat Ficino die Unsterblichkeitsdoktrin zum Kampfthema gemacht. Er hat aber – anders als kirchliche Dogmatiker – nicht metaphysische, sondern epistemologische Argumente vorgetragen in der Einsicht, daß die Seele nur dann wert ist diskutiert zu werden, wenn sie essentieller Träger von Erkenntnis ist. Die gegenteilige Auffassung ist die von Pietro Pomponazzi bis heute übliche, nämlich Erkenntnis am Gegenstand des Erkannten so festzumachen, daß das erkannte Objekt der empirische Gegenstand ist. Dabei lag es dann nahe, auch die Substanz des Denkens mit dem materiellen Träger zu verschweißen, so daß Epistemologie bzw. empirische Psychologie und Hirnphysiologie verschmelzen. Natürlich hat es auch gegenteilige Ansätze gegeben, nämlich in der Phänomenologie und im Pragmatismus, die wiederum die materiellen Rahmenbedingungen des Denkens ausklammern und daher, auf dem Umweg über die Seele als reine Funktion, zu der Auffassung gelangen, daß Denken und Gedachtes so sehr identisch sind, daß es erlaubt ist, dem Denken einen ontologischen Status zuzubilligen, ohne in okkulte Qualitäten zu verfallen. Das heißt, gerade die neuplatonisch-epistemologische Interpretation der Seele überwindet das mind-body-Problem der Erkenntnis.

Ficino's Praise of Georgios Gemistos Plethon

Paul Richard Blum

Et nuper Plethon – Ficino's Praise of Georgios Gemistos Plethon and His Rational Religion

Draft

For the published version see: 

Laus Platonici Philosophi
Marsilio Ficino and his Influence
Edited by
Stephen Clucas
Peter J. Forshaw
Valery Rees
Brill: Leiden and Boston
2011

Most authors who refer to Marsilio Ficino's famous Prooemium to his translation of Plotinus' works, addressed to Lorenzo de'Medici, discuss the alleged foundation of the Platonic Academy in Florence, but rarely continue reading down the same page, where – for a second time – Georgios Gemistos Plethon is mentioned. The passage reads as follows:

Nowadays, few have interpreted his [sc. Aristotle's] thought – apart from our complatonicus Pico – with the same faithfulness (pietate) as once did Theophrastus and Themistius, Porphyrius, Simplicius, Avicenna, and recently Plethon.[1]

This statement contains more than one surprising claim:

- Plethon is a reliable interpreter of Aristotle.

- Plethon and Pico are the most recent Aristotelians; more precisely, they are the latest candle-bearers of true Aristotelian tradition.

- Plethon, along with the other authors mentioned, is religiously orthodox.

The three claims are surprising because they are outright wrong. So the question is: Whom or what is Ficino praising in eulogizing Plethon? I propose to examine the three statements in reverse order.

I.

Plethon's religious orthodoxy is suggested by the fact that the sentence quoted was copied and pasted by Ficino into the Plotinus preface from his letter to Johannes Pannonius (de Varadino[2]) of 1484/85. Then and later, Ficino chastised the Alexandrist and Averroist schools for destroying religion at large, negating divine providence, and for misrepresenting Aristotle anyway. Consequently, these good Aristotelians succor true religion. Because, as Ficino continues, "whoever thinks that an impiety so widely diffused … can be vanquished by mere simple preaching of faith will be immediately and manifestly proved wrong and terribly mistaken. For this task requires much greater power. It entails … at least that philosophers, after they have listened gladly to a philosophic religion at some point will be persuaded by it."[3] No doubt Ficino suggests that Pico and Plethon are representatives of such "philosophic religion" that eventually might convert – but convert to what? Well, to the same piety that unites Pico, Plethon, and the Platonizing interpreters of Aristotle.

Plethon qualifies as an Aristotelian for having criticized Aristotle, and Averroes and Alexander on matters of philosophic theology in his famous treatise De differentiis (i.e. On where Aristotle is at variance with Plato). Specifically he suggested that Aristotle's concept of the Prime Mover was located in one celestial sphere among others, which would contradict a divinity that transcends all finite beings.[4] Plethon maintained, in matters of nature, that Aristotle was too much influenced by Anaxagoras, a philosopher who seemed to advocate some logos beyond all things, but ultimately tended to atheism. Aristotle had the same tendency: talking about various divinities, but eventually fostering atheism. [5] Plethon concluded his pamphlet with an extended refutation of Aristotle's refutation of the Platonic theory of Forms/Ideas, which all comes down to the fact that Aristotle missed the most important doctrine because he denied the creation of eternal substances and the wellspring of all things in one source of being. On the other side are Plato and the Platonists, who understand God as "the universal sovereign over all existing things, and assume him to be the originator of originators, the creator of creators, and refer everything without exception to him".[6]

This all sounds pretty orthodox, and we would be happy to incorporate Plethon in the Patrologia Graeca (as Migne actually did), had not Plethon started his defense of Plato and attack on Aristotle by saying: "Our, both the Greeks' and the Romans', ancestors esteemed Plato much more highly than Aristotle." [7] The message of this exordium is not that some distant people preferred Plato, but that we all, Greek and Romans alike, should do so, because our common ancestors did it. As is well known, Plethon wrote this pamphlet during the Council of Florence in 1439 and the Greek and Romans were not the ancients but the audience present: Eastern and Western scholars. Behind this captivating address stands Plethon's agenda of restoring ancient pagan wisdom in order not to enhance Christianity, east or west, but to supplant it. This casts a twilight on Ficino's protest against unreligious Aristotelianism and his call for a "religion that pleases philosophers", i.e. a "religionis genus" fostered by divine providence, when he employs Plethon as his ally. I am not intending to prove Plethon's heterodoxy here because it is well known, even to Ficino himself, as Monfasani has shown from the marginalia to De fato, [8] but I want to take up the motive of ancestry because this leads us to the second claim in Ficino's remark about Plethon.

In his Nomon syggraphe, which obviously drew upon the book of "Nomoi" by Plato, Plethon invoked a pageant of pagan sages and legislators – mythical and real alike – that connected Zoroaster with Plato, Plutarch, Plotinus, Porphyry, and Jamblichus.[9] In doing this he certainly bestowed a classic formula and apparent logic on a form of thought, effective in humanism ever since Francesco Petrarch and Coluccio Salutati, namely that of a consistent and continuous genealogy of wisdom, the spell of which binds all well thinking men up to and including the present speaker, known as prisca theologia. As for Plethon, his basic creed draws its legitimacy from eternal (aei) succession of divine men.[10] Ficino's device to counter corrupt Aristotelianism is exactly to create a counter-tradition that parallels Platonism, namely the pious reading of Aristotle in a genealogy that runs from Theophrastus through "nuper Plethon" to Giovanni Pico. For this argument to be valid, one should demonstrate

- that Pico and Plethon deliberately followed Theophrastus, Themistius, Porphyrius, Simplicius, and Avicenna

- that these in point of fact form something like a prisca philosophia peripatetica, and

- that these can be seen as serious defenders of a religious philosophy.

If we say, well, Ficino used a makeshift genealogy for the sake of argument and rhetoric, his argument collapses. And at any rate, the question arises: What genus of religion are these authors apt to defend?

Now, there is no evidence that Ficino ever read the full Nomoi, except for its part, De fato, nevertheless a look at Plethon's philosophy of religion is revealing. There, Gemistos discussed the basic tenets of what he suggested to be a theology that may have political and moral meaning.[11] In a move that tastes of humanism, the book starts with stating that a variety of opinions haunts humanity as to what are the most important issues in life. No doubt, beatitude is what all men are seeking, but the means and meaning of it seem to be controversial: pleasure, wealth, glory, and virtue are the favorites. Of course we recognize a plethora of ethical treatises which are repeated with this assessment, and once for all, I will take no pride in mentioning Gemistos' sources. The consequence Gemistos draws from this diversity is notable: we need to know the nature of man, and in order to do this, we need to study the nature of things, which leads directly to the nature of the Divine.[12] After this initial chapter follows a chapter on the major authorities in theological matters, which are a key to Plethon's lasting influence and, perhaps, his intentions and shall be discussed more extensively later. After a refusal of skepticism the main treatment of the subject initiates with a prayer:

Come to us, O gods of learning, whoever and however many ye be; ye who are guardians of scientific knowledge and true belief; ye who distribute them to whomsoever you wish, in accordance with the dictates of the great father of all things, Zeus the King. For without you we should not be able to complete so great a task. But do you be our leader in our reasonings, and grant that this book may have all success, to be set as a possession for ever before those of mankind who wish to pass their lives, both in private and in public, established in the best noble fashion.[13]

This is quite remarkable a confession of a philosopher: his gods are the gods of learning, theoi logioi. Logios can have the meaning of: logical, reason-guided, erudite and eloquent, or oracular. The choice is ours. However, Plethon is evidently praying to those who control both science and opinion (episteme and doxa) that they may guide the rational discourse of this book, which is, by its title, a syggraphe, a covenant of general Law.

Chapter I 5 informs the reader about the general dogmas (dogmata, nomoi) of Plethon's theology:

- The Gods are more blessed than men.

- They provide (pronoein) for any good and no evil.

- There is a plurality of Gods that admits for degrees.

- Zeus is the highest and mightiest of the Gods.

- He is unbegotten (agenetos) and self-engendered (autopatros).

- Poseidon is his first son and head of all other Gods.

- There is a hierarchy among the lower gods, manifest in the importance of their actions.

- There is even bisection among the Gods, those who stem from Zeus, and illegitimate ones; the former living on Olympus, the latter dwelling as Titans in Tartarus.

- The Gods of Olympus and of Tartarus form a grand and holy One.

- On the lowest level there are demons that operate on earth.

- Nevertheless all of the Gods are outside of time and space.

- They are begotten (genetoi) from the one cause of all, and in duration without beginning and end.

- In Zeus, essence and existence (ousia, praxis) are identical.

If this system were found in some middle Platonic fragment, we would be tempted to relate it to Plato, Plotinus, Proklos and similar sources, together with ancient Greek theogonies. But Plethon wrote this around the year 1400 or in the first half of the 15^th century. We also recognize Peripatetic, if not scholastic, rationality, such as the identification of essence and existence, and the differentiation of time and duration, not to speak of the intricacies of the unbegottenness of the Father and the generation of a preferred Son of God.

As is well known, Plethon's Nomoi was in part destroyed posthumously by his friend and former student, Georgios Gennadios Scholarios, now Patriarch of Byzantium, who believed the whole theology to be a reinstating of ancient polytheism. But Scholarios was also one of the Byzantine scholars who introduced scholastic philosophy into the Greek world: in 1435/36 he had translated Petrus Hispanus' Logic.[14] As Arnold Toynbee convincingly argued, Plethon's work marks an interesting option within the tribulations of the Byzantine Church, which was about to dissipate between the millstones of the pressing Ottoman empire and the Roman Church. It seems Plethon suggested to save Greek identity by restoring the ancient, unique Greek culture. Scholarios' solution was, as actually happened, to preserve the Eastern Orthodox Church at the mercy of the Turks, and, indeed, he had been appointed Patriarch of Constantinople, after 1453, by Mehmet the Conquerer. Kardinal Bessarion, another student of Plethon's, opted for the Roman Church, in which he made his career as a Cardinal.[15]

But this scenario leaves open the question of whether or not Gemistos Plethon actually believed what he was teaching. This question had been raised by Scholarios himself. Bessarion, in a letter of condolence, did not hesitate to assume that Plethon would "join the Olympian gods" and – supposing the Pythogorean doctrine was acceptable – that Plato's soul had been reborn in Plethon.[16] If we take Bessarion's witness as an indication that Gemistos' Nomoi were to be taken metaphorically we may absolve him easily of heresy, against Scholarios' rage. Still, one has to ask: what is the purpose of such metaphors? From the perspective of Greek national identity, Bessarion would take sides with the sage of Mistra, and conveniently so, since his letter was addressed to the defunct's sons. On the other hand, if we believe that in the eyes of the Roman Cardinal there was nothing wrong with Olympic gods, then he must have reconciled such parlance with Roman Christian dogmatics. The humanist Janus Pannonius, for example, had no qualms to see Plato reincarnated in Marsilio Ficino, as confirmed by Pythagoras.[17] This interpretation leaves us with the task to understand Gemistos's intentions when he incorporated recognizable Christian theology in a theogony of pre-Christian outlook.

I am not giving into the temptation to compare Plethon's or Bessarion's words with Marsilio Ficino, who also never hesitated to refer to Greek mythology in order to promote his Platonizing theology, because Ficino might have depended on Gemistos' inspiration, and referring to Ficino would be begging the question. Rather, I hope that a clearer understanding of Plethon might afford a key to understanding Ficino and other Renaissance Platonists of the West.

Three things should be addressed, here. First, Plethon's theogony, in drawing upon Greek gods, is only remotely in concordance with ancient mythology as known from Homer and the other sources. Second, it appears to be a treatise that can be labeled as systematic, not much different from Christian scholasticism. And third, it is presented not as a quaestio, nor as an apology or as an exhortation, but clearly as a work of instruction, as an outline of social, political, and moral order, as Laws.

If Gemistos had intended to spread belief in the Ancient Olympic deities, he might have set to work like a 19^th or 20^th century classicist by harmonizing and ordering the ancient upper- and underworld, and he would have tried to make his readers believe that Zeus had quite a powerful command over the affairs of this world, etc. Let us just recall the legend that Wolfgang Schadewaldt used to pray to the Greek Gods, or the fact that Werner Jaeger sincerely hoped to restore ancient "Paideia" in Weimar Germany. The Byzantine sage also probably should have established a system of virtues, identified with any of these deities, like Giordano Bruno would do in his Spaccio de la bestia trionfante. Plethon's work would have been to some extent a restoration and Renaissance of Ancient creed, but since he only picked part of the mythologies of the Ancients and rearranged them around a theological system that cares much about systematic issues like the ontological status of the gods, he effectively closed the door to the historical past by pretending to reopen it. In the same way as it can be argued that Petrarch rediscovered antiquity when he was writing personal letters to ancient authorities like Cicero and Livy, but that he – at the same time – created the awareness that they were really past, in the same way we have to acknowledge that Gemistos' message to any learned reader of his Nomoi must have been that they were done with the ancients and should brace for a new religion, contrived from the spoils of the Greeks. The question is: what kind of religion? This becomes clear by a subordinate question to the puzzlement over his mythology, namely the authorities he evokes for his work.

As already mentioned, the variety of understanding of the meaning of life was the initial question that opened the Nomoi. This lead to the question: which were the best possible guides in the quest for the divine? In chapter 2 of book 1, Plethon dismisses the poets and the sophists: the poets aim at pleasing their readers, while the sophists don't care about truth but strive to elevate themselves above the humans. "Both drag the divine down to the more human level and elevate the human to the more divine level according to the human measure." Better than any man, the legislators (nomothetoi) and philosophers are able to pronounce soundly (pythoit' an tis ti hygies) on these matters, because they deal with the common good and with truth as basis of well-being.[18] Therefore, Plethon adduces as his authorities Zoroaster in the first place, followed by Eumolpos[19], because he had introduced the Eleusinian mysteries to Athens, which taught the immortality of the soul. To this follow the legislators Minos, Lycurgus, the Argonaut Iphitus, and Numa. Then Plethon refers summarily to the Brahmans of India, the Mages of Medians, i.e., Persians, and the Curetes, who distinguished themselves for having taught some of the major tenets listed above, namely the ranking of second and third order deities and the immortality of the creation and offspring of Zeus. Plethon mentions further sources, among others the priests of Dodone as interpreters of the oracles, one prophet Polyeidos, then Teiresias, who taught metempsychosis, Chiron, and the Seven Sages: Chilon, Solon, Bias, Thales, Cleobulus, Pittacus, and Myson. This list is rounded up by some more familiar authorities, namely, Pythagoras, Plato, Parmenides, Timaeus, Plutarchus, Plotinus, Porphyry, and Jamblichus.[20]

How should one read this list? Gemistos hastens to affirm that he is not at all intending to say anything new (oud' …neoterioumen), as the sophists do,[21] a claim that will be one of the points of criticism for Scholarios who insistently reproached Plethon's inventive innovations. What distinguishes these sages from the sophists, according to Plethon, is their universal concordance to the effect that "never their truth was newer than what has wrongly been stated".[22] Innovation, indeed, is the ambition of the Sophists, and ambition leads to innovation. A brief look at Plethon's more famous writing, his dissection of Aristotle's dissent from Plato, reveals who the sophists might have been: the Aristotelians, because vanity was the major cause responsible for Aristotle's apostasy from Platonism.

Plethon's authorities also exclude the poets, as has been said. He does not dwell upon them in this place, but the very title page of his Nomoi gives an important clue. He announces:

This work comprises: Theology according to Zoroaster and Plato, using for the gods recognized by philosophy the traditional names of the gods known to the Hellenes, but restoring them from the sense given them by the distortions of poets, which do not precisely conform with philosophy, to a sense which does […] conform to the greatest possible degree [with philosophy]…[23]

This is a clear rejection of the mythological theology of these ancients. From this point of view, the prayer quoted above is even more revealing. It is not addressed to the Muses, as any classicizing writer would have emulated, but to the philosophical gods. Ancient Greek mythology is restored to rational philosophy. And this restoration is remarkable by some blatant absences: not only the Muses, but also Apollo, Athena, Aphrodite, and many other gods that inhabited the Olympus seem to have moved out.

Nevertheless, some Hellenic gods – namely Zeus, Poseidon, and Hera – are reinstated, and Plethon justifies his claim with the list of authorities just mentioned. Not surprisingly, antiquity is the measure of truth. Unfortunately, some of these ancient authorities are legendary at best. Therefore, Scholarios had an easy time mockingly suspecting that Plethon certainly never read all of them. Also, this lack of authenticity necessarily jeopardized their teachings. Every scholar as learned as Scholarios could detect this. Plethon, however, put enormous effort in affirming the harmony of the ancient teachers and their status. The capstone of his construction of ancient wisdom was certainly Zoroaster, the most ancient of all sages, who – in Plethon's narrative – revealed the truth about the gods to the Persians and other Asian peoples.[24]

In order to boost Zoroaster's authority, Plethon even edited the Chaldaean Oracles from Michael Psellos and published them as Zoroaster's oracles. And again, every scholar of his time could easily verify this maneuver.

Therefore, the past was for Plethon a means to an end. He appears to have been dependent on construing a strong claim of antiquity for a philosophical theology, which exactly did not originate among the Ancients. This brings us to the second question, which I will treat only briefly.

As we already observed in the initial prayer, Plethon's gods are ambiguous: they are connected with logos, and as such they are both reasonable and oracular, and they guide knowledge based on science and opinion. This becomes even more evident in a summary of his doctrines. It starts by exhorting: "These are the main chapters that anyone who wants to be prudent or right-minded (phronimos) has to know: First this about the gods that they exist…"[25] The startling word, here, is phronimos. The most common usage of this word refers to practical knowledge, right-mindedness in this world, nothing close to wisdom and sanctity.[26] In Plato's book Nomoi there is only one passage that suggests some sapiential meaning of this word,[27] but even there this property is dependent on logos, and on the whole, the context belongs to ethics more than to theology. It should also be noted that in Plethon's system of virtues, phronesis exercises reason in humans, in as much as they are gifted with reason (logikon ti zoon).[28] This virtue, then, is divided into piety, natural knowledge, and soundness of judgment (theosebeia, physike, euboulia).[29] This piety can do well without revelation. The absence of the muses and the poetical deities indicates that there is no room for mystical inspiration from the Gods, and certainly no grace familiar to Christians. Plethon's mythology is Greek or Hellenic only in appearance. Most probably he endeavors to meet the expectations of an audience filled with humanist classicism, but in point of fact he brings this phase of emulation to an end. Plethon's Zoroaster, then, has less likeness with the legendary founder of a still existing religion of venerable age than with Nietzsche's Zarathustra.

II.

Now we are prepared to address the other two riddles of Ficino's praise: is it legitimate to lump Pico and Plethon together into one Aristotelianism, to which the latter does not belong in the first place? Argumentative "misery acquaints a man with strange bed-fellows".[30] Pico quotes Plethon, indeed, one time, but in a context that makes their association by Ficino's pen even more surprising, because it is in Pico's "Commentary on a Song of Love", which is known to be a harsh criticism of Ficino's appropriation of ancient mythology. Specifically Pico refers to the technique of the ancients to hide truth behind metaphors, so dear to his Florentine colleague. Here Pico betrays that he is familiar with Gemistos' work and offers his own hermeneutics of mythology: Oceanus, "father of gods and of men", he claims, is an image to signify the Angelic Mind, "the cause and source of every other creature which comes after it."[31] His authority is Georgios Gemistos, "a much approved Platonist" – approved by whom? So Pico hastens to add: "These are the waters, this is the living fountain, from which he who drinks never thirsts anymore: these are the waters or the seas upon which, as David says, God founded the whole world." Pico's artifice, here, is to channel ancient and Gemistian mythology back into clear waters of Christianity. This does not mean that Plethon is Christian, but that Pico at best has learned from him how to translate pagan wisdom philosophically, while he does not advocate this very paganism, but turns it into biblical correctness. If there is any canopy that covers Plethon and Pico, they stick their heads out at opposite ends.[32]

We may conclude from this that the Aristotelianism allegedly represented by Plethon and Pico is actually anti-Aristotelianism, and the defense of religion is of dubitable Christianity. With this collapses the first claim proffered in the quoted statement. The association of Pico and Plethon is even more questionable because Plethon had endeavored to prove that Aristotle is at variance with Plato, and with Christianity, whereas Pico just recently had wielded an attack on the distinction between Platonic and Peripatetic conceptions of the One and of Being. Already in 1484, Pico announced to Ermolao Barbaro that he was about to divert from Platonic studies in order to show that Plato and Aristotle contradict only in words while in the matters they were most concordant.[33] The De ente et uno was to become a sample of this project. This is justified, according to Pico, by the same Themistius, who in Ficino's praise is a founding father of true Aristotelianism.

A few remarks on chronology: The Plotinus edition was printed on 7^th May 1492, one month after Lorenzo's death (8^th April), but it had already been solemnly presented to him on 12^th November 1490, to whom it is dedicated.[34] Whenever Ficino wrote his preface, he did not withdraw his references to Pico in it, even though De ente et uno was written in 1491 by this complatonicus.[35] Furthermore, there is Ficino's harsh rebuttal of De ente et uno in the commentary on Plato's Parmenides with the famous passage "Utinam ille mirandus iuvenis":

"Had this admirable youngster just diligently pondered over the disputations and queries, presented above, before being so cocksure as to assail his teacher and so headstrong as to publish views that run counter to those of all Platonists …!"[36]

The controversy is well known among Ficinisti; what I want to emphasize at this point is that Ficino's outburst – if it was factually justified – presupposes that Pico possibly could have read (and not perhaps anticipated) the Parmenides-Commentary, which, consequently, must have been in the making while Pico published his De ente et uno and Ficino introduced Plotinus.[37]

At this point, while reading the preface to Plotinus, the reader has already been enchanted by the praise of Pico who is inferred to have been providentially instrumental in stimulating Ficino to continue his work, inspired by Cosimo de'Medici, as Ficino describes it. Looking back in the text, we may state that Ficino actually needs Pico in order to justify his own work; and that means that in the passage quoted, two rhetorical strains merge: the Pico strain with the Plethon strain.

Ficino employed the figure of young Pico as having urged him to translate Plotinus – and we may leave the miraculous circumstances aside – in order to explain why he went beyond the command of Cosimo's who had commissioned only the Corpus Hermeticum and Plato. Now as is well known according to Ficino’s narrative, this idea that had been associated with the founding of the so called Platonic Academy, i.e. making these key texts available in Latin, came to Cosimo from Gemistos Plethon. Giovanni Pico, then, serves as a stepping stone between the remote event of the Council of Florence, when in 1439 Cosimo encountered Plethon, and the new translation of Plotinus, to be dedicated to Cosimo's grandson Lorenzo. The divine inspiration – instilled by Plethon and forwarded from Cosimo via Pico to Ficino – allegedly Christianizes the project, but this would have sounded dubitable if related only to Plethon. Consequently we may sum up the narrative as follows:

Plethon convinced Cosimo that Hermetism and Platonism contain "mysteria", hitherto unknown. Plotinus, in Ficino's view, must be the completion of the Medici project, which is now presented as an attempt to save religion. Ficino, well aware of the pagan implications of Plethon's doctrine, made Pico his accomplice, exactly because Pico had criticized the non-Christian implications and inconsistencies of Neo-Platonism and because he had advocated the compatibility of Aristotle and Plato from a "higher point of view" (as he maintained in his letter to Ermolao Barbaro). Thus, Pico was to help saving Ficino's reputation as a religious philosopher. For this purpose, Ficino had to parallel Plethon with the unsuspected Pico, to the effect that Plethon became so to say christened. This achieved, Ficino may now present Plotinus' works to Lorenzo as the source that discloses the "philosophiae mysteria" which had inspired Cosimo.

Finally, in order to tie up the whole narrative, Ficino makes reference to Angelo Poliziano, the professor of Aristotelian philosophy, close friend of Pico's, and certainly a competitor in the attention from Lorenzo. Ficino mentions that Porphyry's Life of Plotinus, that opens the whole work, was particularly dear to Poliziano, "alumnus tuus".

So, to return to the initial question: whom is Ficino actually praising when he praises people we wouldn't expect him to hold in praise? We should not forget that a dedicatory letter addressed to the backer of the book should first of all praise him. So Ficino eulogizes Lorenzo and his Grandfather and their friends. As it happens, he has to applaud them for intentions he does not share, or at least not in the same way. And, even worse, the addressee of the preface died before the book came out. Appropriately, in his new brief dedication to Pietro de'Medici, Ficino muses about being unfortunate. Ficino perceives the passing of times against which he pursues his Platonic project, and he craves recognition by those he praises.

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[1] Marsilio Ficino, Opera (Basel: Henricpetri, 1576; Reprint Turin: Bottega d'Erasmo, 1983) II,p. 1537: "cuius mentem hodie pauci, praeter sublimem Picum complatonicum nostrum ea pietate, qua Theophrastus olim et Themistius, Porphyrius, Symplicius, Avicenna, et nuper Plethon interpretantur". About this preface see Sebastiano Gentile in Marsilio Ficino, Lettere, I (Florence: Olschki, 1990), pp. XIII-XLII; Sebastiano Gentile: "Giorgio Gemisto Pletone e la sua influenza sull'umanesimo fiorentino", in Paolo Viti (ed.): Firenze e il Concilio del 1439 (Florence: Olschki, 1994), I, pp. 813-832. Michael Stausberg: Faszination Zarathushtra. Zoroaster und die Europäische Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit (Berlin/New York: de Gruyter, 1998) I, p. 82, called this preface a "geschickt inszenierte Legende" (a cunningly contrived legend). Cf. Cesare Vasoli, Quasi sit deus. Studi su Marsilio Ficino (Lecce: Conte, 1999), pp. 23-50. James Hankins: "Cosimo de' Medici and the 'Platonic Academy'", in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 53 (1990), 144-162. Paul Richard Blum: Philosophieren in der Renaissance (Stuttgart: Kohlhammer, 2004), pp. 167-175; Idem: "Die Graue Eminenz des Renaissance-Platonismus: Georgios Gemistos Plethon", Tumult. Schriften zur Verkehrswissenschaft 29 (2005), 119-129 (this issue is dedicated to "Georgios Gemistos Plethon (1355-1452), Reformpolitiker, Philosoph, Verehrer der alten Götter").

[2] The name refers to (Nagy-)Várad, Hungary, today Oradea in Romenia. Klára Pajorin: "Ioannes Pannonius e la sua lettera a Ficino, Verbum – Analecta Neolatina 1 (1999) 59-68.

[3] Ficino: Opera, pp. 871 sq. and 1537; translation from Michael J. B. Allen: "Golden Wits, Zoroaster and the Rivival of Plato", in idem.: Synoptic Art. Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation (Florence: Olschki, 1998), p. 15.

[4] C. M. Woodhouse: Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes (Oxford: Clarendon, 1986), p. 193, § 5.

[5] Woodhouse, S. 203, § 32.

[6] Woodhouse, S. 213, § 55.

[7] Bernadette Lagarde: "Le 'De differentiis' de Pléthon d'apres l'autographe de la Marcienne", Byzantion 43 (1973) 312-343; p. 321: Oi men hmwn palaioteroi kai Ellhnwn kai Romaiwn Platwna Aristotelou" pollw twi meswi proetimwn. I altered Woodhouse's translation, which – in accordance with the Latin – translates: "Our ancestors, both Hellenes and Romans, …" (cf. "Tam Graeci quam Romani veteres, qui nostrum saeculum antecesserunt …": Georgii Gemisti Plethonis De Platonicae atque Aristotelica philosophiae differentia libellus, ed. Georgius Chariander, Basel 1574, fol. B 2 v; cf. Migne PG 160, col. 890).

[8] John Monfasani: "Marsilio Ficino and the Plato-Aristotle Controversy", in Michael J. B. Allen and Valery Rees (eds.): Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy (Leiden: Brill, 2002), pp. 179-202; p. 199 edition of Ficino's marginal note on De fato from Cod. Riccardianus 76; pp. 196-199 Ficino's references toPlethon. On that codex see S. Gentile, S. Piccoli and P. Viti (eds.): Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Mostra di manoscritti, stampe e documenti, Firenze 1984, n. 43,pp. 55-57.

[9] Pléthon: Traité des lois, ed. C. Alexandre (Paris, 1858; reprint Amsterdam: Hakkert, 1966), I 2, pp. 30-32. In the following Nomoi will refer to this work.

[10] Ibid. I 5, p. 44.

[11] Some hints at possible Neoplatonic backgrounds of Plethon's Nomoi in Dominic J. O'Meara: Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity (Oxford: Clarendon, 2003), pp. 203 sq., who also suggests parallels with a-Farabi's The Best State.

[12] Pléthon: Traité des lois, I 2.

[13] Woodhouse, p. 328 sq.; Traité, I 4, p. 45.

[14] Gennádiosz Szkholáriosz: Petrus Hispanus Mester Logikájából (Greek-Hungarian), ed. György Geréby (Budapest: Jószöveg, 1999), p. 214. Cf. George Karamanolis: "Plethon and Scholarios on Aristotle", in Katerina Ierodiakonou (ed.): Byzantine Philosophy and its Ancient Sources (Oxford: Clarendon, 2002), pp. 253-282.

[15] Arnold Toynbee: The Greeks and their Heritages (Oxford: University Press, 1981), p. 308.

[16] Toynbee, p. 308; Traité, Appendix XV, p. 404; Woodhouse, p. 13.

[17] Janus Pannonius: Poemata (Utrecht: Wild, 1784; reprint Budapest: Balassi, 2002), I, p. 561 (Epigrammatum lib. 1, nr. 236): "Nuper in Elysiis animam dum quaero Platonis, / Marsilio hanc Samius dixit inesse senex."

[18] Traité, p. 28.

[19] A fabulous Thracian singer and priest of Ceres, who brought the Eleusinian mysteries and the culture of the vine to Attica (Lewis and Short).

[20] Traité, pp. 30-32.

[21] Traité, p. 32.

[22] Traité, p. 34.

[23] Traité, p. 2, translation from Woodhouse, p. 322, with alterations.

[24] Traité, p. 30.

[25] Traité, p. 262; cf. Woodhouse, p. 319, who suggests "prudent" and "right-minded" for phronimos.

[26] See Henry George Liddell, Robert Scott: A Greek-English Lexicon, s.v. – Scholarios contraposed sophos and hieros to phronimos in his polemics agains Juvenalios, a pupil of Plethon's, by stating: "Allà sophòs men ouk ên, oudè hierós, phrónimos dé." Oeuvres complètes de Gennade Scholarios, ed. Louis Petit, X. A. Sideridès and Martin Jugie, tome 4, Paris 1935, p. 482, 6-7 (letter to Manuel Raoul Oises).

[27] Plato: Nomoi, 12, 963 e: "aneu de au logou psuchê phronimos te kai noun echousa out' egeneto pôpote".

[28] Plethon: Peri aretôn (De quatuor virtutum justa explicatio), PG 160, 865-882; 865.

[29] PG 160, 880. The virtues are explained as: Theosebeia regards the divine, physike the natural, euboulia the human things.

[30] Shakespeare: The Tempest, Act II, sc. II.

[31] Giovanni Pico della Mirandola: Commentary on a Canzone of Benivieni, transl. Sears Jayne (New York: Lang, 1984), II 19, p. 115.

[32] It should be noted at this point that Gianfrancesco Pico, who tended his uncle's legacy, seems to have known only the De differentiis, which he adduced, together with Bessarion and Nicholas of Cusa, in his Examen vanitatis doctrinae Gentilium, book 4, when criticizing Aristotle: Joannes Franciscus Picus Mirandulanus: Opera omnia, (Basel: Henricpetri, 1573; reprint: Turin: Bottega d'Erasmo, 1972), vol. 2, pp. 1025, 1239 sq.

[33] Giovanni Pico della Mirandola: Opera omnia (Basel: Henricpetri, 1572; reprint Turin: Bottega d'Erasmo, 1971), I p. 368 f.: „Diverti nuper ab Aristotele in Academiam, sed non transfuga, ut inquit ille [Themistius], verum explorator. Videor tamen (dicam tibi, Hermolae, quod sentio) duo in Platone agnoscere, et Homericam illam eloquendi facultatem supra prosam orationem sese attollentem, et sensuum, si quis eos altius introspiciat, cum Aristotele omnino communionem, ita ut si verba spectes, nihil pugnantius, si res nihil concordius." Cf. Eugenio Garin: "Introduzione", in Giovanni Pico della Mirandola: De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno e scritti vari, ed. Eugenio Garin (Florence: Vallecchi, 1942), p. 9.

[34] Paul Oskar Kristeller: Supplementum Ficinianum (Florence: Olschki, 1937; reprint 1999), I, pp. CXXVIII and CLVIII. Raymond Marcel: Marsile Ficin (Paris: Les Belles Lettres, 1958), pp. 504, 507 f. On Lorenzo's personal copy see: Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Mostra, n. 115, pp. 147-149.

[35] Eugenio Garin: Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina (Florence: Le Monnier, 1937), p. 42, says the dedication of De ente et uno to Angelo Poliziano dates 1492, but there Pico speaks in present tense about "Ethica hoc anno publice enarras", and Poliziano started teaching Aristotle's Ethics in 1490-91: Paul F. Grendler: The Universities of the Italian Renaissance (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002), p. 238. Cf. PaoloViti (ed.): Pico, Poliziano e l’Umanesimo de fine Quattrocento, Catalogo (Florence: Olschki, 1994), p. 119.

[36] Ficino, In Parmenidem, cap. 47 (Opera II, 1164): "Utinam ille mirandus iuvenis disputationes, discussionesque superiores diligenter consideravisset, antequam tam confidenter tangeret praeceptorem, ac tam secure contra Platonicorum omnium sententiam divulgasset, et divinum Parmenidem simpliciter esse logicum, et Platonem una cum Aristotele ipsum cum ente unum, et bonum adaequavisse." I partly used the translation in Jill Kraye: "Ficino in the Firing Line: A Renaissance Platonist and His Critics", in: Allen/Rees, pp. 377-397, p. 379.

[37] According to Kristeller, Supplementum, I p. CXX, the Parmenides commentary was begun after November 1492; but Ficino complains that Pico should have read his "disputationes, discussionesque", which in fact appear like independent quaestiones inserted into the commentary; these might have been written beforehand.