Coluccio Salutati und die Menschenwürde

Coluccio Salutati und die Menschenwürde

 Paul Richard Blum

I.

Coluccio Salutati (1331-1406) gilt als der erste Philosoph unter den italienischen Humanisten, sofern man unter Renaissance Humanismus die anthropozentrische Wende des Christlichen Denkens versteht, welche Reformation, Aufklärung, Säkularisierung und moderne Anthropologie möglich machte. Diese Wende wurde von Francesco Petrarca (1304-1374) postuliert, indem er in seinen Dichtungen und theoretischen Schriften die Selbstbetrachtung in der Tradition des Augustinus von der Richtung auf Gotteserkenntnis umwendete in die Betrachtung der konkreten menschlichen Natur hinsichtlich ihrer Begrenztheit und ihrem Drang zur Selbstbehauptung (Secretum). Diese Wende zum Menschen als Zentrum der Spekulation war eine unbeabsichtigte Folge des spätmittelalterlichen Voluntarismus, von dem offensichtlich auch Salutati beeinflußt war. Salutati war beruflich ein in Bologna ausgebildeter Jurist, der von 1375 bis zu seinem Tod Kanzler (d.h. führender Politiker) der Stadt Florenz war. Seine Werke lassen darüber hinaus eine breite Bildung in der antiken klassischen Literatur und Philosophie erkennen.

Der Begriff der Menschenwürde (dignitas hominis) kommt bei Salutati nicht wörtlich vor. Der Begriff hat aber Komponenten, zu denen Salutati beigetragen hat: Menschenwürde ist ein metaphysischer Begriff, indem er nicht von einzelnen Individuen oder kontingenten Situationen abhängt, sondern von Natur aus im Begriff des Menschen enthalten ist. Andererseits muß diese Würde aber von jedem Einzelnen und gegenüber jedem konkreten Menschen wahrgenommen werden; und insofern ist Würde nicht selbstverständlich. Daraus ergibt sich eine dialektische Spannung zwischen zeitlicher oder säkularer und metaphysischer oder theologischer Würde, eine Spannung, die in der Analyse menschlichen Handelns ausgelotet werden muß. Nun ist aber konkretes menschliches Handeln von genuin menschlichen Potentialen abhängig, die man modern kognitiv und emotional-psychologisch nennt, in der antiken und mittelalterlichen Philosophie als Vernunft, Wille und Passionen unterschied. Die Rahmenbedingungen menschlichen Handelns dagegen sind die Aktivitäten der Mitmenschen sowie die vom Menschen unbeeinflußbaren Gegebenheiten objektiver Art, die, soweit unkalkulierbar, als Zufall erscheinen. Daraus ergibt sich, daß Menschenwürde sich als metaphysische Eigenschaft des Menschen erweisen muß, die sich nicht theologisch-objektiv sondern nur durch Blick auf das Funktionieren und die Orientierung menschlichen Handelns erschließen läßt. Für Salutati bedeutet das, daß wir nach der Rolle von Wille und Vernunft, nach den Maßstäben des Handelns und seinen objektiven Bedingungen in Schicksal oder Vorsehung, nach dem politischen Recht und nach Rangordnungen von Aktivitäten suchen müssen.

II.

Treu der christlichen und der paganen Tradition (Bibel, Augustinus, Ovid) definiert Salutati die Würde des Menschen durch die Mittelstellung im hierarchischen Kosmos: Die Schöpfung wird dadurch vollendet, dass zwischen die Geistwesen und die beseelten körperlichen Wesen ein "verstandbegabtes" Wesen tritt, das als Abbild Gottes, "teils aktiv, teils materiell-passiv" (partim agentes et partim materiales), sowohl rational als auch der Natur konform wirksam ist und dadurch alles mit der Ersten Ursache zurückverbindet (quelibet ... religetur). [De fato, I, 1, p. 11.] In theologieneutrale Sprache übersetzt besteht die essentielle Menschenwürde darin, dass menschliches Tun und Herstellen ausgehend von der an die materiellen Bedingungen gebundenen Rationalität sowohl Wirkungen verursachen kann als auch die Welt der Veränderung an die Welt der Notwendigkeit bindet. Menschliche Vernunft verbindet Notwendigkeit und Kontingenz der sichtbaren Realität, weil die Vernunft die Welt sich unterwerfen oder auch sie als gegeben hinnehmen kann. Die Welt des nicht-kontingen Notwendigen ist in der klassischen Sprache jene Hierarchie, die von Gott über die Engel und die Planeten in die belebte und unbelebte Natur reicht, und in die der Mensch miteingebunden ist als eine Ursache, die ihr Potential von der Ersten Ursache bezieht [De fato I,2.]. Der Sinn des Bildes ist nicht die Bestätigung der traditionellen Hierarchie, sondern die autonome Rolle des Menschen in ihr. Deshalb diskutiert Salutati ausführlich die Funktion des Willens und die Freiheit. Am Beispiel des Sokrates, der nicht der Notwendigkeit sondern seinem Willen gehorchte, als er das Todesurteil annahm, illustriert er seine Kernthese [De fato II, 9, p. 77], dass "wir aus der Notwendigkeit unseren Willen beziehen" (de necessitate facimus voluntatem), was der Formel des Apostels Paulus entspricht: "Gott bewirkt in uns sowohl das Wollen als auch das Vollbringen" (Philipper 2, 13). In der Kombination mit dem Freiheitsanspruch des Sokrates erläutert der Bezug auf Gottes Einwirken die Theorie, dass – wie Salutati erläutert [De fato II, 8] – der menschliche Wille nicht nur seine Autonomie sondern auch seine Notwendigkeit schaffende Kraft aus der Gottesebenbildlichkeit bezieht. Der Wille ist nicht abhänig von der Notwendigkeit (vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae I, 82, 2, c), sondern er schafft Notwenigkeit. "Gott bewegt unsere Willensakte so, dass er sie keinesfalls erzwingt." [De fato II, 9, p. 85.] Die Würde des Menschen besteht somit darin, ohne Konditionierung Wirkungen zu erzeugen und einen vorschreibenden Willen auszuüben, d.h. wie ein Gott zu handeln. In gängiger Sprache der Gegenwart dürfen wir sagen, dass Menschenwürde in unhintergehbarer Autonomie und in reflektiertem Verhalten zu den Bedingungen des Handelns besteht. Der von neuzeitlichen Religionsphilosophen gefürchtete Determinismus (in theologischer Sprache: Prädestination) wird so aufgelöst, dass "die Prädestination ein Akt des göttlichen Verstandes ist, der einen zukünftigen Zustand vorbereitet", wobei der Mensch zur Ausführung berufen ist (Paulus, Römerbrief 8, 30), und zwar der Mensch in seiner konkreten Existenz. Wegen der metaphysischen Differenz zwischen ewiger Vorherbestimmung und zeitlicher Ausführung durch ein Individuum ist Prädestination kein fatales Schicksal sondern Erhebung des Menschen in den Rang eines temporalen Gottes. [De fato II, 10, pp. 89 f.]

Dem widerspricht auch nicht Saltuatis Schrift über das mönchische Leben (De seculo et religione), in der die Versuchungen der Welt und die Früchte der Frömmigeit beschworen werden, und die deshalb Verlegenheit unter den Interpreten ausgelöst hat [De seculo, p. V f.]. Der Autor reflektiert das Paradox, als Politiker zum kontemplativen Leben zu ermahnen [De seculo I, prohemium, p. 2], und prangert die – wie wir heute sagen würden – naturalistische Auffassung der Welt an, welche ein unvollständiges Bild der Potentiale des Menschen leistet. Es sind die "körperlichen Philosophen" (carnales philosophos), die sich auf säkulare Quellen berufen, um die Welt zu einem vernuftbegabten und ewigen Lebewesen oder gar zu einem Gott zu erklären [De seculo I, 1, p. 4] und dadurch faktisch der natürlichen Hierarchie berauben. Demnach ist diese Schrift eines Laien hauptsächlich der Bekämpfung des Hochmuts gewidmet. Gegen die Naturalisten also positioniert Salutati den Menschen als gegenüber den materiellen Bedingungen unabhängig, weil mit freiem Willen ausgestattet [De seculo I, 36, p. 86], und zur Transzendenz offen.

Ein Grenzfall der menschlichen Autonomie und Abhängigkeit ist die Tyrannei. Da die menschliche Tugend sowohl theologisch (auf dem Weg zur Glückseligkeit) als auch politisch und individuell, nämlich als bürgerliche Tüchtigkeit und als Moralität definiert wird [De tyranno, Praefatio § 1, p. 4 Ausgabe Ercole], ist Tyrann derjenige, der seine eigenen Interessen über die Gemeinschaft und das Recht stellt, sich also eine dem Menschen unnatürliche Position anmaßt [De tyranno Cap. 1, §§ 7-8, S. 9]. Da die dem Menschen natürliche Position im Kosmos oder im Schöpfungsplan nur dadurch wirklich wird, dass sie immer wieder im konkreten Leben erkannt, realisiert und wirksam gemacht wird, kann sie auch, wie im Falle des Tyrannen, verspielt bzw. muss sie wiedergewonnen werden. Die Tatsache, dass man sich wie der Mönch aus dem täglichen Geschäft, oder wie der Tyrann und der materialistische Philosoph von der natürlichen Ordnung verabschieden kann, widerlegt nicht diese metaphysisch-theologische Ordnung, sie zeigt nur die erzieherische Herausforderung, sie zum Tragen zu bringen.

Um dies zu zeigen, hat Salutati eine Schrift zum Vergleich der Disziplinen Jurisprudenz und Medizin verfasst. Vordergründig geht es um den Vorrang der Universitätsfakultäten, denn die Medizin stand traditionell in höherem Ansehen. (Man darf das Thema auch nicht mit Immanuel Kants "Streit der Fakultäten" verwechseln, die auf die seit der Reformation unaufgelöste Spannung zwischen Theologie und Philosophie eingeht.) Von Anfang an aber ist die Absicht anthropologischer Art, denn "es gebieten die Gesetze ihrerseits den Menschen und lenken ihre Handlungen, damit sie ihre Grenzen nicht überschreiten, ja es nichteinmal versuchen." [De nobilitate legum et medicinae, Proemium, p. 6.] Aus dieser Perspektive ist die Bestimmung der Rangordnung zweier Disziplinen in Wirklichkeit eine Bestimmung des Rangs der Humanität oder der Würde. Dementsprechend beginnt der Traktat mit einer Definition von nobilitas, was man als Dignität, Würde oder Adel übersetzen kann. An den Zwölf Stämmen Israel macht Salutati deutlich, dass solcher 'Adel' gerade nicht aus der Geburt abgeleitet ist, sondern aus virtus, und im Gleichrang der Stämme ist ausgedrückt, dass jedes Volk und jeder Mensch berufen ist. [De nobilitate 1, p. 8-10.] Virtus wird hier mit "gnarus", d.h. "scientia [et] virtutibus excellens" paraphrasiert, also allseitig erfahren [p. 10]. Damit ist schon im Ansaz vorgegeben, dass die Dignität der wissenschaftlichen Disziplinen aus dem Dienst an der individuellen und gesellschaftlichen Erfahrung bemessen wird. Obwohl es also möglich und im individuellen Fall sogar empfehlenswert ist, der Welt zu entsagen, bemißt sich doch der humane Wert einer Tätigkeit nach dem Beitrag, den sie zu eben dieser Bestimmung des Menschen und der Gemeinschaft leistet, selbstverständlich im Einklang mit der göttlichen Ordnung und der Natur. Die Würde des Menschen ist seine Tätigkeit.

Mit Tugend befassen sich natürlicherweise auch Salutatis zahlreiche privaten Briefe und seine Interpretation der antiken Mythologie (De laboribus Herculis). So unterstellt er z.B. in einem frühen Brief, dass die Auseinandersetzung mit antiker Religion und Mythologie gleichbedeutend mit der Suche nach Modellen des tugendhaften Handelns ist. Diese methodische Annahme macht es möglich, pagane Literatur in christlicher Erziehung zu verwenden. [Novati 1, S. 9-12] Denn sie impliziert, daß nicht statische Welten der Götter, der Menschen oder der Helden repräsentiert werden, sondern Paradigmen des Handelns, das dem Menschen möglich und zu- oder abträglich ist. Menschliche Dichtung, so sagt er in seinem Buch über Herkules, ist Schöpfung von Geschöpfen um deren Handeln willen. So wie man in Gott inneres und äußeres Handeln bedenken kann (nämlich den Akt der Schöpfung und die Kreatur), so offenbar auch in den Kreationen der heidnischen Dichter. [De laboribus Herculis 2, 2, S. 82.] Aus demselben Grund ist die Herkules-Mythologie nicht nur ein Beispiel der Kompatibilität paganer und christlicher Theologie, sondern auch die Figur des Halbgotts ein Paradigma des Humanen. An ihm läßt sich die Spannweite menschlicher Tugend explizieren: Es ist dem Menschen eigen, sowohl moralisch ins Bestialische wie auch ins Göttliche auszugreifen. Die antiken Dichter haben an Herkules ausgearbeitet, was die Schwächen und die Stärken des Menschen sind. [De laboribus Herculis 3, 5, S. 176-177.] Demgemäß verweilt Salutati auch beim Abstieg des Helden in die Hölle/Unterwelt, um zu zeigen, daß die menschliche Natur an das Körperliche gebunden ist, zudem aber noch die Sinnlichkeit über die Rationalität herrschen kann. [De laboribus Herculis 4, tract. 2, 1, S. 527 f.] Obwohl Salutati hier traditionelle Denkformen übernimmt, ausdrücklich z.B. den durch Macrobius vermittelten Platonismus, richtet sich die Interpretation auf die Besonderheit des Menschen, für die Extreme frei zu sein. Weiterhin neuplatonische Darstellungsformen übernehmend argumentiert Salutati abschließend, dass die höchste Stufe menschlicher Tugend, die des Heros, nicht mehr vom Willen abhängt sondern vom Hingerissensein: In der vollkommenen Tugendhaltung liegt die wahre Entscheidungsfreiheit, indem der Wille die Alternative wählt, welche die wahre Vernunft will, und das heißt eigentlich, daß der Wille nicht wählt, sondern ohne diskursives Abwägen dorthin gezogen wird. [De laboribus Herculis 4, tract. 2, 7, S. 558.] Die Denkfigur ist dieselbe wie zuvor: Das Potential des Menschen schwankt zwischen dem transzendenten Maßstab des absolut Vollkommenen und dem nahezu vollständigen Verlust des Humanen, und das heißt, Menschsein ist in dieser Spannweite aktiv.

In seinen zahlreichen Briefen findet Salutati Gelegenheit, Teile dieser Sicht des Menschen auszuarbeiten, denn das Briefkorpus ist an sich schon intendiert, theoretisches und praktisches Leben zu verbinden und Normen menschlich verbindlich zu machen. In einem Brief, in dem er als Jurist einen Musterfall erläutert, der Tyrannei und Vater-Sohn-Beziehungen betrifft,  ermahnt er zuerst, Adel (nobilitas) durch Studium der artes liberales zu erfüllen, um von dort die Stellung des Menschen in der Seinshierarchie auszubreiten: Der Mensch, so heißt es im Anschluß an die theologische Tradition (z.B. Thomas von Aquin, De veritate 8.15 c, und S. Th. I-II q. 2 a. 8 arg. 1; Dionysios Areopagita, De divinis nominibus 7), ist wesentlich verschieden von den Tieren dank des Intellekts, der es dem Menschen erlaubt, an die Grenzen des Engels-Intellekts zu rühren. Insofern im Rahmen dieses Denkens Engel der Inbegriff vollkommenen Verstehens sind, folgt für Salutati daraus der Imperativ, sich über das Menschliche zu erheben, nicht aus Hochmut, sondern durch Tugenden, Fleiß, Ansporn und Wissen (virtutibus, industria, studio et doctrina). [Novati 2, nr. 19, S. 202-204.] Nobilitas ist für Salutati durchwegs kein Rang sondern der Appell an das aktive Verwirklichen menschlicher Tugend und Selbstübersteigung. [Novati 1, nr. 2, S. 56-58, und öfter.]  Auch im Alter verteidigte Salutati das Studium der Freien Künste, einschließlich der Lektüre heidnischer Quellen, um das Streben des Menschen zu fördern. Die zuvor geführte Diskussion um den Rang der Disziplinen ist deshalb auch eine um den Vorrang des Willens über dem Intellekt, allerdings so, daß der Wille nicht ziellos ist, sondern den Menschen übersteigt, indem er das als wahr erkannte zum Objekt des Strebens macht. [Novati 4,1, nr. 24, S. 213 f.]

III.

Mit Salutati faßt der – später so bezeichnete – Humanismus in Florenz und ganz Italien Fuß, da es dem Politiker und Gelehrten gelingt, viele Kreise intellektuell anzusprechen: die Universitäts- und Kirchengelehrten durch seine respektvolle Auseinandersetzung mit der spätscholastischen Wissenschaft, die Florentiner Bürger mit der Einführung von Neuerungen in der Bildung (Berufung griechischer Dozenten und populärer Prediger), und politisch denkende Zeitgenossen durch seine Fachkenntnisse in Geschichte und Recht. Die beiden bekanntesten Traktate zur „Menschenwürde“ in der Renaissance wurden der von Giannozzo Manetti (1396-1459) über „Die Würde und Auszeichnung des Menschen“ und Giovanni Pico della Mirandola’s (1463-1494) Rede über „Die Würde des Menschen“. Vergleicht man Salutatis Denkweise mit den Argumenten des ebenfalls im frühen 15. Jahrhundert schreibenden Bartolomeo Facio (1400-1457), der von einem Benediktiner angeregt ebenfalls wie Manetti auf eine Schrift von Papst Innozenz III. „Über das Elend des Menschen“ antwortet, so wird der neue, humanistische Ansatz deutlich: Facios Rede über die Würde und des mittelalterlichen Papstes Diatribe sind im Grunde austauschbar, weil sie von einem statischen ontologischen Menschheitsbegriff ausgehen. Der Mensch ist in dieser Welt unvollkommen und elendig, hat aber das Versprechen des ewigen Glücks dank seiner Ausstattung mit Intellekt in einer unsterblichen Seele. Die Würde des Menschen besteht somit im Verlassen des Elends irdischen Lebens. Manetti dagegen arbeitet wissenschaftlich exakt die körperlichen Eigenschaften des Menschen aus, die ihn von Tieren abheben, sodann die Natur der menschlichen Seele, ganz im Geist der Lehre vom Menschen als Abbild Gottes aber unter Betonung des Willens, und schließlich das Zusammenwirken beider im Menschen als Menschen. Man darf das als Versuch der Überwindung sowohl des naturalistischen Reduktionismus als auch zur Bannung des Leib-Seele Dualismus lesen, Denkformen die immer dann auftauchen können, wenn die Rolle des Menschen in der Welt betont wird. Ganz im Einklang mit Salutatis Voluntarismus lehrt auch Manetti, daß der Mensch sein Potential schon im konkreten individuellen Leben ausnützen und optimieren kann. Das heißt auch, daß der Mensch Gestalter seiner sozialen und natürlichen Welt sein kann und darf. Giovanni Pico vereinfacht und radikalisiert diese neue Anthropologie. Er vereinfacht sie, indem er in seiner Rede das Ziel des Menschen in der Annäherung an Gott sieht und daher besonders auf die intellektuellen und kontemplativen Fähigkeiten hinweist. (Zu diesem Zweck entwirft er ein Programm der Übereinstimmung aller Philosophien und Theologien, das eigentliche Ziel der Rede.) Pico radikalisiert die humanistische Forderung zur Verwirklichung der Menschenwürde, indem er nun feststellt, daß der Mensch nicht exakt in der Mitte zwischen Engeln und Tieren angesiedelt sondern überhaupt nicht ontologisch determiniert ist. Der Wille zur Selbstbehauptung verschärft sich zur ontologischen Unbestimmtheit und zum Zwang und zur Aufgabe, seinen Platz im Kosmos selbst zu finden und einzunehmen. In der Bildsprache der Rede kann der Mensch sowohl ein Tier als auch Gottes Sohn sein. D.h. Vereinigung mit Gott bleibt das Ziel. Man darf daher als Interpretationsaufgabe vermuten, daß Salutatis Vertrauen in die Mitwirkung Gottes und die Autonomie des Menschen sich in der frühen Neuzeit aufspalten wird in protestantische Negation der Willensfreiheit, vereint mit Unterwerfung unter die Vorsehung, und in den cartesischen Dualismus, der im „ich denke“ den Garanten der Humanität sah, während die physische Natur, einschließlich des menschlichen Körpers, Objekt aber nicht mitwirkende Grundlage des Denkens wurde. Da für die Humanisten die ontologische Dignität des Menschen in der Selbst-Bestimmung des individuellen und sozialen Handelns lag, mußte in der frühen Neuzeit naturrechtliches Denken die Regeln erkunden.

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Philosophy in Poetry: Francesco Petrarca

LOYOLA COLLEGE OF ARTS AND SCIENCES

Distinguished Scholar Lecture Series

Promoting conversation about scholarship

among the diverse academic disciplines at Loyola College

Friday, Oct. 9 at 2 p.m.

Sellinger 004

“Philosophy in Poetry: Francesco Petrarca”

Paul Richard Blum

T.J. Higgins, S.J., Chair in Philosophy

Philosophy in Poetry: Francesco Petrarca

(Text as read without credits; poems were also cited in English.)

You, you are sitting there waiting to hear me utter my incoherent thoughts. You expect to hear something about my personal intellectual experience, or maybe of the ways and delays over the span of my academic career.

You may wonder what troubles me; what I tried and failed to achieve and attempt to compare that with your experience, which will allow you to relate with me and understand.

On the other hand, to my embarrassment,I may not be able to live up to your expectations

As such, I should be embarrassed by my hopes, which are nothing but a representation of my vanity, and I should admit that a successful lecture is nothing but a dream.

This is the first sonnet of Petrarch's collection of poems, the so called Canzoniere.

Voi ch'ascoltate in rime sparse il suono
di quei sospiri ond'io nudriva 'l core
in sul mio primo giovenile errore
quand'era in parte altr'uom da quel ch'i' sono,

del vario stile in ch'io piango et ragiono
fra le vane speranze e 'l van dolore,
ove sia chi per prova intenda amore,
spero trovar pietà, nonché perdono.

Ma ben veggio or sí come al popol tutto
favola fui gran tempo, onde sovente
di me mesdesmo meco mi vergogno;

et del mio vaneggiar vergogna è 'l frutto,
e 'l pentersi, e 'l conoscer chiaramente
che quanto piace al mondo è breve sogno.

You who hear the sound, in scattered rhymes,
of those sighs on which I fed my heart,
in my first vagrant youthfulness,
when I was partly other than I am,

I hope to find pity, and forgiveness,
for all the modes in which I talk and weep,
between vain hope and vain sadness,
in those who understand love through its trials.

Yet I see clearly now I have become
an old tale amongst all these people, so that
it often makes me ashamed of myself;

and shame is the fruit of my vanities,
and remorse, and the clearest knowledge
of how the world's delight is a brief dream.

(Translation by Phil Lu @ SPS) taken from Wikipedia! http://en.wikipedia.org/wiki/Il_Canzoniere

The most famous book of European poetry, Petrarch's Canzoniere, opened with a provocation. It speaks about the poetic "I" and addresses squarely the audience. This is a program.

Why should a poet believe that any reader or listener could be in any way interested in his youthful days? in his changes? and what could make an audience feel "pity and forgiveness"?

The answer is certainly not the final line of the poem: "that worldly joy is just a fleeting dream.” Other people's illusions are not a matter of empathy. Of course, love is what we all know, and mostly suffer from, but most importantly: to be the talk of the town, big time (al popolo tutto favola fui gran tempo) -- that's what we all understand: it is an achievement and at the same time an embarrassment.

Francesco Petrarca opens his collected 366 poems by stating that he hopes to become famous and that he is embarrassed about this hope.

You might wonder who was Petrarch, and, of course, what does that opening have to do with philosophy?

Francesco Petrarca was born in the town of Arezzo in Tuscany in 1304.

His father was a lawyer, who for political reasons had to emigrate from there to southern France, where in Avignon the Popes had their residence since 1309. Like his father, Petrarch studied law, first in Montpellier, then together with his brother in Bologna. I mention his brother because he will play an important role at some point in my talk; and I mentioned the law studies, not because that's what you expect from the Wikipedia entry, but because it will be important for Petrarch's life; and his upbringing in southern France in exile because it fostered his admiration for Rome.

At that time the best way to get a job was to be related to a family of Bishops and Cardinals, in this particular case, the Colonna family. Petrarch used his legal skills as a diplomat, he tried to convince the Popes to return to Rome, and also met the Emperor Charles IV several times. As a result he became acquainted with Robert of Anjou, King of Naples, and representative of the Pope during his absence from Rome. In 1341 Petrarch had written a few poems, not many, but enough to convince the King to crown him a Poet Laureate -- the first since the ancient times -- in a solemn ceremony on the Capitol Hill in Rome.

For a short time Petrarch came into the circle of Cola di Rienzo, a Roman underdog who had worked his way up to become a lawyer, who had convinced the Pope to make him Governor of Rome, and who believed in the ancient glory of Rome and strove to restore it; much to the disliking of the Pope. Petrarch and Cola shared that dream of a renaissance of ancient glory. Petrarch even tried to learn Greek. (It would be his admirer Coluccio Salutati to invite qualified teachers of Greek to Florence, which was the beginning of classical learning in Renaissance humanism.) Cola di Rienzo failed, which prompted Petrarch write to him: "Even if you don't mind your own reputation, you should at least care for mine!" You see, for Petrarch it was all about fame and glory.

Petrarch's political connections secured him a property in northern Italy, not far from Padua, where he died in 1374 (100 years after St. Thomas Aquinas, 53 years after Dante (1321), one year earlier than Boccaccio (1375).)

I have not mentioned the most important event in Petrarch life, namely the 6th of April 1327, Good Friday, when he met Laura, the object of his love poems. How do we know of that event? The poet says so (Canzoniere 3):

Era il giorno ch'al sol si scoloraro
per la pietà del suo factore i rai,
quando i' fui preso, et non me ne guardai,
ché i be' vostr'occhi, donna, mi legaro.

Tempo non mi parea da far riparo
contra colpi d'Amor: però m'andai
secur, senza sospetto; onde i miei guai
nel commune dolor s'incominciaro.

Trovommi Amor del tutto disarmato
et aperta la via per gli occhi al core,
che di lagrime son fatti uscio et varco:

però al mio parer non li fu honore
ferir me de saetta in quello stato,
a voi armata non mostrar pur l'arco.

[It was on that day when the sun's ray
was darkened in pity for its Maker,
that I was captured, and did not defend myself,
because your lovely eyes had bound me, Lady.

It did not seem to me to be a time to guard myself
against Love's blows: so I went on
confident, unsuspecting; from that, my troubles
started, amongst the public sorrows.

Love discovered me all weaponless,
and opened the way to the heart through the eyes,
which are made the passageways and doors of tears:

so that it seems to me it does him little honour
to wound me with his arrow, in that state,
he not showing his bow at all to you who are armed.

Taken from http://petrarch.petersadlon.com/canzoniere.html?poem=3]

Are we to believe that? Obviously the punch line undoes what it says: love did not even exhibit his weapon to the lady, who herself was armed, i.e., either well protected or having the bow herself. But at the same time, in saying that, Petrarch is aiming his arrow at the object of his love. That's what we usually do on Good Friday, don't we? We go to church and fall in love. Again, I believe the main message is not in the punch line but in the center: "all my misfortune began in midst of universal woe". Petrarch's lovesickness is nothing but the expression of human suffering, of which the death of Christ is the epitome. We are very much used to the understanding that the sweetness of love is always combined with bitterness, Petrarch is taking up a tradition and reinforcing one. That however, doesn't make a poet, nor a philosopher; what makes him a philosopher is that he takes love to be a metaphor for human existence.

No doubt, many poems of Petrarch employ Christian imagery; frequently on the verge of blasphemy. The last poem of the Canzoniere is a litany that can be referenced to both St. Mary and to Laura. This occurs so frequently that I won't mention it every single time.

Petrarch is famous for his poems, and my contention is that these poems are not just aesthetically beautiful expressions of love, but they are Petrarch's philosophy put in verse.

In order to make that evident I will first tell you the famous story of Petrarch's ascent on the Mont Ventoux, and then explain a few aspects of his work by the title "My Secret". However, I will not get us into his more technical philosophical writings, namely his invective against a doctor, in which he claims that philosophy is only worth if it is put into action. I will also skip his treatise "On His Own Ignorance and the Ignorance of Everybody Else", in which he advocates something like a Christian philosophy.

Petrarch initiated the humanist tradition of publishing tractates in the form of letters. He even wrote a Letter to Posterity that describes homelessness, intimacy and alienation, and contradictory impulses as the general condition of being human that binds together antiquity, his own personality, and any human being distant over space and time. One of his letters, inscribed On My Personal Concerns (De curis propriis), tells the following story:

Petrarch lives in southern France; one day he decides to climb a mountain, called The Windy Mountain. The purpose seems to be for physical exercise. He calls his brother to join him. The path is steep, Petrarch tries this way and that way; his younger more energetic brother goes the straight way up. Obviously the brother is the alter ego. Later the alter ego will become an Augustinian Friar. Upon arrival on the mountaintop Petrarch thinks he can see the Mediterranean or maybe Greece -- nonsense! Having accomplished this physical exercise, he starts longing: for Greece, Italy, the past, and so on.

Sobering up he realizes his deep internal conflict: "I do love, sadly. I love what I should rather not love, what I wish I would hate. I love, but unwillingly, under compulsion, sadly and in mourning." At this point he pulls out of his pocket the book he happened to be reading: Augustine's Confessions. He opens it randomly, of course, and reads from the 10th book: "And men go to look in amazement at mountain heights and the huge waves of the sea and the broad flow of rivers and the ocean and the stars and their courses but neglect themselves."

Can it be assumed that Petrarch expected his readers to check the reference? Augustine is speaking about the immense capability of the human mind, particularly human memory. When people gawk at the world they forget the vastness of the human intellect. Petrarch turns it into his gesture of contempt for the beauty of the world that had attracted him to climb the mountain. But let us see what follows.

Immensely irritated he rushes down the mountain to their shelter, and hastily, short of breath, writes down this very letter that we are reading, to that person who had donated him that copy of Augustine's Confessions. The problem is, we know today, and Petrarch knew at his time, that the addressee, an Augustinian Friar, was already dead. Note the antinomy: the poet goes out into the world and is taken aback to himself; he turns his internal disturbance into the urge to communicate it with a personal friend. And in the same way as it doesn't matter that the readers of The Letter to Posterity are not even born, it also doesn't matter that the intended reader of this letter is already dead. What is important is that as human beings we cannot do other than turn to the exterior, question the interior, and revert to other human beings.

Here's another poem: (311)

Quel rosignol, che sí soave piagne,
forse suoi figli, o sua cara consorte,
di dolcezza empie il cielo et le campagne
con tante note sí pietose et scorte,

et tutta notte par che m'accompagne,
et mi rammente la mia dura sorte:
ch'altri che me non ò di ch'i' mi lagne,
ché 'n dee non credev'io regnasse Morte.

O che lieve è inganar chi s'assecura!
Que' duo bei lumi assai piú che 'l sol chiari
chi pensò mai veder far terra oscura?

Or cognosco io che mia fera ventura
vuol che vivendo et lagrimando impari
come nulla qua giú diletta, et dura.

[That nightingale who weeps so sweetly,
perhaps for his brood, or his dear companion,
fills the sky and country round with sweetness
with so many piteous, bright notes,

and it seems all night he stays beside me,
and reminds me of my harsh fate:
for I have no one to grieve for but myself,
who believed that Death could not take a goddess.

Oh how easy it is to cheat one who feels safe!
Who would have ever thought to see two lights,
clearer than the sun, make earth darken?

Now I know that my fierce fate
wishes me to learn, as I live and weep:
nothing that delights us here is lasting.

Taken from http://petrarch.petersadlon.com/canzoniere.html?poem=311]

The Nightingale is out there, it embellishes the landscape with its sorrow. That's the poet's cue. It makes him reflect about his own destiny, he blames the object of his desire for that very desire; he realizes that suffering is learning and learning is living; and finally that in this life nothing is both pleasant and durable. And yet, isn't that a beautiful poem? Why is it that "diletta" and "dura" coexist in wonderful assonance and dissonance? It is the human condition to oscillate constantly and contradictorily between care for the other, being lost to the world; and between reflection, self pity, self motivation, and self neglect. Self-neglect is the precondition for turning outside.

The report about the hike on the mountain has a message hidden in its name: Mont Ventoux means the Windy Mountain; which in Italian Ventoso is an expression for vanity. The journey depicts the successful attempt at gaining fame and consequently shame. The story was included by Petrarch in his collected Letters to Friends, in the section that explains his run, for the coronation as Poet Laureate. Therefore it concludes with the confession that all his thoughts were "wandering uncertainly for so long, … and after being pointlessly tossed here and there, they may be redirected towards what is one, good, true, certain, and steadfast." This motive, vain hopes and unsteadiness, open the Canzoniere and are the central motive of the book "My Secret". The one, God, is an aim and nothing more.

The full title of this book is: "The Inner Conflict of My Concerns" which clarifies one problem from the outset; it is staged as a conversation between St. Augustine and Petrarch, but it becomes pretty obvious soon that Augustine is, again, an alter ego of the poet, or his conscience. Augustine even refers to one of Petrarch's works as "our book". As early as 1330 Petrarch had admitted that both Augustine and Petrarch's love, Laura, might be fictitious (Familiares II 9). The name of the lady connotes laurel. Since Augustine reflects his internal conflicts, as he previously stated, he serves as a counter balance for the passion towards Laura. Therefore, the whole dialogue is a dialogue of Petrarch with himself.

The topic is that which is expressed in Canzona 264: the pity for himself.

I' vo pensando, et nel penser m'assale
una pietà sí forte di me stesso,
che mi conduce spesso
ad altro lagrimar ch'i' non soleva:
ché, vedendo ogni giorno il fin piú presso,
mille fïate ò chieste a Dio quell'ale
co le quai del mortale
carcer nostro intelletto al ciel si leva. …

[I go thinking, and so strong a pity
for myself assails me in thought,
that I'm forced sometimes
to weep with other tears than once I did:
for seeing my end nearer every day,
I've asked God a thousand times for those wings
with which our intellect
can rise from this mortal prison to heaven. …

Taken from http://petrarch.petersadlon.com/canzoniere.html?poem=264]

What is the problem? Augustine asks him (that is Petrarch asks himself): "What are you doing, little man? [homuncio, homunculus, mannequin] Dreaming? What are you waiting for? Have you completely forgotten your unhappy state? Have you forgotten you are mortal?" That's how the book begins. Later Augustine chides Petrarch: "You stupid little man [homuncio]! You really think that all earthly joys and all the joys of heaven will come at your call? … [While many people believe] they could keep one foot on earth and one in heaven, they found they could neither stay down here nor rise up there."

Obviously Petrarch is reminding himself of eternal life and of true virtue. After all, who could argue against St. Augustine? But with all his conflict, Petrarch remains constant, or rather stubborn: "I've heard those old trite fables of the philosophers: that the whole earth is like a tiny dot; that a thousand thousand years are as one year; that human glory cannot occupy either that dot or that one year; and other arguments of the same kind to dissuade us from the love of glory. … I'm not hoping to become God, to live forever and embrace both heaven and earth. Mortal glory is enough for me: that's what I aspire to; being a mortal, I aspire only to mortal things." And he recklessly continues: "My conscience [that is Augustine], which now is all my troubles, tells me that I have always burned with love for what is eternal. [That is the Augustinian part in Petrarch.] … I treat mortal things as mortal, and don't wish to go against nature by nursing immoderate desires. I hope therefore for glory amongst men, paying tribute to the fact that both it and I are mortal." That is a line that could have been attributed to his Satan by John Milton.

And yet Petrarch in this dialogue with himself recognizes an extremely important fact about the human condition. Men can be stubborn and reckless in pursuing earthly goals, on the other hand as long as they are conscious of being reckless and stubborn, "mortal" as Petrarch says, they open for themselves by way of conscience access to the transcendent realm, which, born out of the awareness of the human limitations, condemns all human activities as vain. Mortality and vanity become synonyms. I believe that is the reason why Petrarch says he fell in love on the day of Christ's passion.

The human condition of wandering pointlessly and aimlessly through life, once understood, degrades all human achievements. Therefore, Petrarch dares to say: "that the glory in which one may hope for down here should be pursued while one remains down here. The other, the greater glory, is to be enjoyed in heaven, and no one who gets there would be interested in earthly glory any more." Is he being relativistic? Petrarch states clearly about eternal life "I'm not defecting, I am deferring".

From an Augustinian perspective all human strife is impotence; and yet human beings cannot but keep struggling. So what the Petrarchean man can do is to keep all contradictory desires and wishes in check. Petrarch in the garb of Augustine tells himself "I shall not desert you, as long as you do not desert yourself." And Petrarch the poet promises: "I shall gather up the scattered fragments of my soul and live to myself."

"The scattered fragments of my soul" that's the definitive formula. The Canzoniere was given the title by Petrarch "Rerum vulgarium fragmenta" -- "Fragments in Italian", and as we had heard at the beginning, it's his collection of his scattered thoughts. Petrarch's poetry is the disorder, laceration, and disorientation of humanity, all encapsulated in beauty.