Coluccio Salutati und die Menschenwürde

Coluccio Salutati und die Menschenwürde

 Paul Richard Blum

I.

Coluccio Salutati (1331-1406) gilt als der erste Philosoph unter den italienischen Humanisten, sofern man unter Renaissance Humanismus die anthropozentrische Wende des Christlichen Denkens versteht, welche Reformation, Aufklärung, Säkularisierung und moderne Anthropologie möglich machte. Diese Wende wurde von Francesco Petrarca (1304-1374) postuliert, indem er in seinen Dichtungen und theoretischen Schriften die Selbstbetrachtung in der Tradition des Augustinus von der Richtung auf Gotteserkenntnis umwendete in die Betrachtung der konkreten menschlichen Natur hinsichtlich ihrer Begrenztheit und ihrem Drang zur Selbstbehauptung (Secretum). Diese Wende zum Menschen als Zentrum der Spekulation war eine unbeabsichtigte Folge des spätmittelalterlichen Voluntarismus, von dem offensichtlich auch Salutati beeinflußt war. Salutati war beruflich ein in Bologna ausgebildeter Jurist, der von 1375 bis zu seinem Tod Kanzler (d.h. führender Politiker) der Stadt Florenz war. Seine Werke lassen darüber hinaus eine breite Bildung in der antiken klassischen Literatur und Philosophie erkennen.

Der Begriff der Menschenwürde (dignitas hominis) kommt bei Salutati nicht wörtlich vor. Der Begriff hat aber Komponenten, zu denen Salutati beigetragen hat: Menschenwürde ist ein metaphysischer Begriff, indem er nicht von einzelnen Individuen oder kontingenten Situationen abhängt, sondern von Natur aus im Begriff des Menschen enthalten ist. Andererseits muß diese Würde aber von jedem Einzelnen und gegenüber jedem konkreten Menschen wahrgenommen werden; und insofern ist Würde nicht selbstverständlich. Daraus ergibt sich eine dialektische Spannung zwischen zeitlicher oder säkularer und metaphysischer oder theologischer Würde, eine Spannung, die in der Analyse menschlichen Handelns ausgelotet werden muß. Nun ist aber konkretes menschliches Handeln von genuin menschlichen Potentialen abhängig, die man modern kognitiv und emotional-psychologisch nennt, in der antiken und mittelalterlichen Philosophie als Vernunft, Wille und Passionen unterschied. Die Rahmenbedingungen menschlichen Handelns dagegen sind die Aktivitäten der Mitmenschen sowie die vom Menschen unbeeinflußbaren Gegebenheiten objektiver Art, die, soweit unkalkulierbar, als Zufall erscheinen. Daraus ergibt sich, daß Menschenwürde sich als metaphysische Eigenschaft des Menschen erweisen muß, die sich nicht theologisch-objektiv sondern nur durch Blick auf das Funktionieren und die Orientierung menschlichen Handelns erschließen läßt. Für Salutati bedeutet das, daß wir nach der Rolle von Wille und Vernunft, nach den Maßstäben des Handelns und seinen objektiven Bedingungen in Schicksal oder Vorsehung, nach dem politischen Recht und nach Rangordnungen von Aktivitäten suchen müssen.

II.

Treu der christlichen und der paganen Tradition (Bibel, Augustinus, Ovid) definiert Salutati die Würde des Menschen durch die Mittelstellung im hierarchischen Kosmos: Die Schöpfung wird dadurch vollendet, dass zwischen die Geistwesen und die beseelten körperlichen Wesen ein "verstandbegabtes" Wesen tritt, das als Abbild Gottes, "teils aktiv, teils materiell-passiv" (partim agentes et partim materiales), sowohl rational als auch der Natur konform wirksam ist und dadurch alles mit der Ersten Ursache zurückverbindet (quelibet ... religetur). [De fato, I, 1, p. 11.] In theologieneutrale Sprache übersetzt besteht die essentielle Menschenwürde darin, dass menschliches Tun und Herstellen ausgehend von der an die materiellen Bedingungen gebundenen Rationalität sowohl Wirkungen verursachen kann als auch die Welt der Veränderung an die Welt der Notwendigkeit bindet. Menschliche Vernunft verbindet Notwendigkeit und Kontingenz der sichtbaren Realität, weil die Vernunft die Welt sich unterwerfen oder auch sie als gegeben hinnehmen kann. Die Welt des nicht-kontingen Notwendigen ist in der klassischen Sprache jene Hierarchie, die von Gott über die Engel und die Planeten in die belebte und unbelebte Natur reicht, und in die der Mensch miteingebunden ist als eine Ursache, die ihr Potential von der Ersten Ursache bezieht [De fato I,2.]. Der Sinn des Bildes ist nicht die Bestätigung der traditionellen Hierarchie, sondern die autonome Rolle des Menschen in ihr. Deshalb diskutiert Salutati ausführlich die Funktion des Willens und die Freiheit. Am Beispiel des Sokrates, der nicht der Notwendigkeit sondern seinem Willen gehorchte, als er das Todesurteil annahm, illustriert er seine Kernthese [De fato II, 9, p. 77], dass "wir aus der Notwendigkeit unseren Willen beziehen" (de necessitate facimus voluntatem), was der Formel des Apostels Paulus entspricht: "Gott bewirkt in uns sowohl das Wollen als auch das Vollbringen" (Philipper 2, 13). In der Kombination mit dem Freiheitsanspruch des Sokrates erläutert der Bezug auf Gottes Einwirken die Theorie, dass – wie Salutati erläutert [De fato II, 8] – der menschliche Wille nicht nur seine Autonomie sondern auch seine Notwendigkeit schaffende Kraft aus der Gottesebenbildlichkeit bezieht. Der Wille ist nicht abhänig von der Notwendigkeit (vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae I, 82, 2, c), sondern er schafft Notwenigkeit. "Gott bewegt unsere Willensakte so, dass er sie keinesfalls erzwingt." [De fato II, 9, p. 85.] Die Würde des Menschen besteht somit darin, ohne Konditionierung Wirkungen zu erzeugen und einen vorschreibenden Willen auszuüben, d.h. wie ein Gott zu handeln. In gängiger Sprache der Gegenwart dürfen wir sagen, dass Menschenwürde in unhintergehbarer Autonomie und in reflektiertem Verhalten zu den Bedingungen des Handelns besteht. Der von neuzeitlichen Religionsphilosophen gefürchtete Determinismus (in theologischer Sprache: Prädestination) wird so aufgelöst, dass "die Prädestination ein Akt des göttlichen Verstandes ist, der einen zukünftigen Zustand vorbereitet", wobei der Mensch zur Ausführung berufen ist (Paulus, Römerbrief 8, 30), und zwar der Mensch in seiner konkreten Existenz. Wegen der metaphysischen Differenz zwischen ewiger Vorherbestimmung und zeitlicher Ausführung durch ein Individuum ist Prädestination kein fatales Schicksal sondern Erhebung des Menschen in den Rang eines temporalen Gottes. [De fato II, 10, pp. 89 f.]

Dem widerspricht auch nicht Saltuatis Schrift über das mönchische Leben (De seculo et religione), in der die Versuchungen der Welt und die Früchte der Frömmigeit beschworen werden, und die deshalb Verlegenheit unter den Interpreten ausgelöst hat [De seculo, p. V f.]. Der Autor reflektiert das Paradox, als Politiker zum kontemplativen Leben zu ermahnen [De seculo I, prohemium, p. 2], und prangert die – wie wir heute sagen würden – naturalistische Auffassung der Welt an, welche ein unvollständiges Bild der Potentiale des Menschen leistet. Es sind die "körperlichen Philosophen" (carnales philosophos), die sich auf säkulare Quellen berufen, um die Welt zu einem vernuftbegabten und ewigen Lebewesen oder gar zu einem Gott zu erklären [De seculo I, 1, p. 4] und dadurch faktisch der natürlichen Hierarchie berauben. Demnach ist diese Schrift eines Laien hauptsächlich der Bekämpfung des Hochmuts gewidmet. Gegen die Naturalisten also positioniert Salutati den Menschen als gegenüber den materiellen Bedingungen unabhängig, weil mit freiem Willen ausgestattet [De seculo I, 36, p. 86], und zur Transzendenz offen.

Ein Grenzfall der menschlichen Autonomie und Abhängigkeit ist die Tyrannei. Da die menschliche Tugend sowohl theologisch (auf dem Weg zur Glückseligkeit) als auch politisch und individuell, nämlich als bürgerliche Tüchtigkeit und als Moralität definiert wird [De tyranno, Praefatio § 1, p. 4 Ausgabe Ercole], ist Tyrann derjenige, der seine eigenen Interessen über die Gemeinschaft und das Recht stellt, sich also eine dem Menschen unnatürliche Position anmaßt [De tyranno Cap. 1, §§ 7-8, S. 9]. Da die dem Menschen natürliche Position im Kosmos oder im Schöpfungsplan nur dadurch wirklich wird, dass sie immer wieder im konkreten Leben erkannt, realisiert und wirksam gemacht wird, kann sie auch, wie im Falle des Tyrannen, verspielt bzw. muss sie wiedergewonnen werden. Die Tatsache, dass man sich wie der Mönch aus dem täglichen Geschäft, oder wie der Tyrann und der materialistische Philosoph von der natürlichen Ordnung verabschieden kann, widerlegt nicht diese metaphysisch-theologische Ordnung, sie zeigt nur die erzieherische Herausforderung, sie zum Tragen zu bringen.

Um dies zu zeigen, hat Salutati eine Schrift zum Vergleich der Disziplinen Jurisprudenz und Medizin verfasst. Vordergründig geht es um den Vorrang der Universitätsfakultäten, denn die Medizin stand traditionell in höherem Ansehen. (Man darf das Thema auch nicht mit Immanuel Kants "Streit der Fakultäten" verwechseln, die auf die seit der Reformation unaufgelöste Spannung zwischen Theologie und Philosophie eingeht.) Von Anfang an aber ist die Absicht anthropologischer Art, denn "es gebieten die Gesetze ihrerseits den Menschen und lenken ihre Handlungen, damit sie ihre Grenzen nicht überschreiten, ja es nichteinmal versuchen." [De nobilitate legum et medicinae, Proemium, p. 6.] Aus dieser Perspektive ist die Bestimmung der Rangordnung zweier Disziplinen in Wirklichkeit eine Bestimmung des Rangs der Humanität oder der Würde. Dementsprechend beginnt der Traktat mit einer Definition von nobilitas, was man als Dignität, Würde oder Adel übersetzen kann. An den Zwölf Stämmen Israel macht Salutati deutlich, dass solcher 'Adel' gerade nicht aus der Geburt abgeleitet ist, sondern aus virtus, und im Gleichrang der Stämme ist ausgedrückt, dass jedes Volk und jeder Mensch berufen ist. [De nobilitate 1, p. 8-10.] Virtus wird hier mit "gnarus", d.h. "scientia [et] virtutibus excellens" paraphrasiert, also allseitig erfahren [p. 10]. Damit ist schon im Ansaz vorgegeben, dass die Dignität der wissenschaftlichen Disziplinen aus dem Dienst an der individuellen und gesellschaftlichen Erfahrung bemessen wird. Obwohl es also möglich und im individuellen Fall sogar empfehlenswert ist, der Welt zu entsagen, bemißt sich doch der humane Wert einer Tätigkeit nach dem Beitrag, den sie zu eben dieser Bestimmung des Menschen und der Gemeinschaft leistet, selbstverständlich im Einklang mit der göttlichen Ordnung und der Natur. Die Würde des Menschen ist seine Tätigkeit.

Mit Tugend befassen sich natürlicherweise auch Salutatis zahlreiche privaten Briefe und seine Interpretation der antiken Mythologie (De laboribus Herculis). So unterstellt er z.B. in einem frühen Brief, dass die Auseinandersetzung mit antiker Religion und Mythologie gleichbedeutend mit der Suche nach Modellen des tugendhaften Handelns ist. Diese methodische Annahme macht es möglich, pagane Literatur in christlicher Erziehung zu verwenden. [Novati 1, S. 9-12] Denn sie impliziert, daß nicht statische Welten der Götter, der Menschen oder der Helden repräsentiert werden, sondern Paradigmen des Handelns, das dem Menschen möglich und zu- oder abträglich ist. Menschliche Dichtung, so sagt er in seinem Buch über Herkules, ist Schöpfung von Geschöpfen um deren Handeln willen. So wie man in Gott inneres und äußeres Handeln bedenken kann (nämlich den Akt der Schöpfung und die Kreatur), so offenbar auch in den Kreationen der heidnischen Dichter. [De laboribus Herculis 2, 2, S. 82.] Aus demselben Grund ist die Herkules-Mythologie nicht nur ein Beispiel der Kompatibilität paganer und christlicher Theologie, sondern auch die Figur des Halbgotts ein Paradigma des Humanen. An ihm läßt sich die Spannweite menschlicher Tugend explizieren: Es ist dem Menschen eigen, sowohl moralisch ins Bestialische wie auch ins Göttliche auszugreifen. Die antiken Dichter haben an Herkules ausgearbeitet, was die Schwächen und die Stärken des Menschen sind. [De laboribus Herculis 3, 5, S. 176-177.] Demgemäß verweilt Salutati auch beim Abstieg des Helden in die Hölle/Unterwelt, um zu zeigen, daß die menschliche Natur an das Körperliche gebunden ist, zudem aber noch die Sinnlichkeit über die Rationalität herrschen kann. [De laboribus Herculis 4, tract. 2, 1, S. 527 f.] Obwohl Salutati hier traditionelle Denkformen übernimmt, ausdrücklich z.B. den durch Macrobius vermittelten Platonismus, richtet sich die Interpretation auf die Besonderheit des Menschen, für die Extreme frei zu sein. Weiterhin neuplatonische Darstellungsformen übernehmend argumentiert Salutati abschließend, dass die höchste Stufe menschlicher Tugend, die des Heros, nicht mehr vom Willen abhängt sondern vom Hingerissensein: In der vollkommenen Tugendhaltung liegt die wahre Entscheidungsfreiheit, indem der Wille die Alternative wählt, welche die wahre Vernunft will, und das heißt eigentlich, daß der Wille nicht wählt, sondern ohne diskursives Abwägen dorthin gezogen wird. [De laboribus Herculis 4, tract. 2, 7, S. 558.] Die Denkfigur ist dieselbe wie zuvor: Das Potential des Menschen schwankt zwischen dem transzendenten Maßstab des absolut Vollkommenen und dem nahezu vollständigen Verlust des Humanen, und das heißt, Menschsein ist in dieser Spannweite aktiv.

In seinen zahlreichen Briefen findet Salutati Gelegenheit, Teile dieser Sicht des Menschen auszuarbeiten, denn das Briefkorpus ist an sich schon intendiert, theoretisches und praktisches Leben zu verbinden und Normen menschlich verbindlich zu machen. In einem Brief, in dem er als Jurist einen Musterfall erläutert, der Tyrannei und Vater-Sohn-Beziehungen betrifft,  ermahnt er zuerst, Adel (nobilitas) durch Studium der artes liberales zu erfüllen, um von dort die Stellung des Menschen in der Seinshierarchie auszubreiten: Der Mensch, so heißt es im Anschluß an die theologische Tradition (z.B. Thomas von Aquin, De veritate 8.15 c, und S. Th. I-II q. 2 a. 8 arg. 1; Dionysios Areopagita, De divinis nominibus 7), ist wesentlich verschieden von den Tieren dank des Intellekts, der es dem Menschen erlaubt, an die Grenzen des Engels-Intellekts zu rühren. Insofern im Rahmen dieses Denkens Engel der Inbegriff vollkommenen Verstehens sind, folgt für Salutati daraus der Imperativ, sich über das Menschliche zu erheben, nicht aus Hochmut, sondern durch Tugenden, Fleiß, Ansporn und Wissen (virtutibus, industria, studio et doctrina). [Novati 2, nr. 19, S. 202-204.] Nobilitas ist für Salutati durchwegs kein Rang sondern der Appell an das aktive Verwirklichen menschlicher Tugend und Selbstübersteigung. [Novati 1, nr. 2, S. 56-58, und öfter.]  Auch im Alter verteidigte Salutati das Studium der Freien Künste, einschließlich der Lektüre heidnischer Quellen, um das Streben des Menschen zu fördern. Die zuvor geführte Diskussion um den Rang der Disziplinen ist deshalb auch eine um den Vorrang des Willens über dem Intellekt, allerdings so, daß der Wille nicht ziellos ist, sondern den Menschen übersteigt, indem er das als wahr erkannte zum Objekt des Strebens macht. [Novati 4,1, nr. 24, S. 213 f.]

III.

Mit Salutati faßt der – später so bezeichnete – Humanismus in Florenz und ganz Italien Fuß, da es dem Politiker und Gelehrten gelingt, viele Kreise intellektuell anzusprechen: die Universitäts- und Kirchengelehrten durch seine respektvolle Auseinandersetzung mit der spätscholastischen Wissenschaft, die Florentiner Bürger mit der Einführung von Neuerungen in der Bildung (Berufung griechischer Dozenten und populärer Prediger), und politisch denkende Zeitgenossen durch seine Fachkenntnisse in Geschichte und Recht. Die beiden bekanntesten Traktate zur „Menschenwürde“ in der Renaissance wurden der von Giannozzo Manetti (1396-1459) über „Die Würde und Auszeichnung des Menschen“ und Giovanni Pico della Mirandola’s (1463-1494) Rede über „Die Würde des Menschen“. Vergleicht man Salutatis Denkweise mit den Argumenten des ebenfalls im frühen 15. Jahrhundert schreibenden Bartolomeo Facio (1400-1457), der von einem Benediktiner angeregt ebenfalls wie Manetti auf eine Schrift von Papst Innozenz III. „Über das Elend des Menschen“ antwortet, so wird der neue, humanistische Ansatz deutlich: Facios Rede über die Würde und des mittelalterlichen Papstes Diatribe sind im Grunde austauschbar, weil sie von einem statischen ontologischen Menschheitsbegriff ausgehen. Der Mensch ist in dieser Welt unvollkommen und elendig, hat aber das Versprechen des ewigen Glücks dank seiner Ausstattung mit Intellekt in einer unsterblichen Seele. Die Würde des Menschen besteht somit im Verlassen des Elends irdischen Lebens. Manetti dagegen arbeitet wissenschaftlich exakt die körperlichen Eigenschaften des Menschen aus, die ihn von Tieren abheben, sodann die Natur der menschlichen Seele, ganz im Geist der Lehre vom Menschen als Abbild Gottes aber unter Betonung des Willens, und schließlich das Zusammenwirken beider im Menschen als Menschen. Man darf das als Versuch der Überwindung sowohl des naturalistischen Reduktionismus als auch zur Bannung des Leib-Seele Dualismus lesen, Denkformen die immer dann auftauchen können, wenn die Rolle des Menschen in der Welt betont wird. Ganz im Einklang mit Salutatis Voluntarismus lehrt auch Manetti, daß der Mensch sein Potential schon im konkreten individuellen Leben ausnützen und optimieren kann. Das heißt auch, daß der Mensch Gestalter seiner sozialen und natürlichen Welt sein kann und darf. Giovanni Pico vereinfacht und radikalisiert diese neue Anthropologie. Er vereinfacht sie, indem er in seiner Rede das Ziel des Menschen in der Annäherung an Gott sieht und daher besonders auf die intellektuellen und kontemplativen Fähigkeiten hinweist. (Zu diesem Zweck entwirft er ein Programm der Übereinstimmung aller Philosophien und Theologien, das eigentliche Ziel der Rede.) Pico radikalisiert die humanistische Forderung zur Verwirklichung der Menschenwürde, indem er nun feststellt, daß der Mensch nicht exakt in der Mitte zwischen Engeln und Tieren angesiedelt sondern überhaupt nicht ontologisch determiniert ist. Der Wille zur Selbstbehauptung verschärft sich zur ontologischen Unbestimmtheit und zum Zwang und zur Aufgabe, seinen Platz im Kosmos selbst zu finden und einzunehmen. In der Bildsprache der Rede kann der Mensch sowohl ein Tier als auch Gottes Sohn sein. D.h. Vereinigung mit Gott bleibt das Ziel. Man darf daher als Interpretationsaufgabe vermuten, daß Salutatis Vertrauen in die Mitwirkung Gottes und die Autonomie des Menschen sich in der frühen Neuzeit aufspalten wird in protestantische Negation der Willensfreiheit, vereint mit Unterwerfung unter die Vorsehung, und in den cartesischen Dualismus, der im „ich denke“ den Garanten der Humanität sah, während die physische Natur, einschließlich des menschlichen Körpers, Objekt aber nicht mitwirkende Grundlage des Denkens wurde. Da für die Humanisten die ontologische Dignität des Menschen in der Selbst-Bestimmung des individuellen und sozialen Handelns lag, mußte in der frühen Neuzeit naturrechtliches Denken die Regeln erkunden.

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Aims and Means of Early Jesuit Education

Cultivating Talents and Social Responsibility

Aims and Means of Early Jesuit Education

The Prefect of the Inferior Classes "should by all means support the Rector in guiding and organizing our schools, so that all students make progress no less in the Liberal Arts than in their conduct of life."[1] The Inferior Classes at Jesuit colleges, for which these rules of the Ratio studiorum were crafted in 1599, comprised what elsewhere was termed studia humanitatis, that is, Latin Grammar, Greek, poetry, and rhetoric. Thus, they were the introductory studies before students could move over to philosophy and eventually theology. This first rule, expressly designated as the 'aim' of the Prefect, creates an unmistakable link between moral conduct and academic learning.

So, moral conduct is an aim of education that goes on par with scholarly learning. But one might think that this simply refers to the individual moral perfection of the student. And, indeed, the rules for students seemingly confirm this individualistic view: "Our students should, in the first place, care for the purity of their souls and for the right attitude towards studies; nothing else should they seek therein but God's glory and the fruit for the souls."[2]

Still, one should remember that the spirit of Saint Ignatius was always two-fold: He was a convert soldier and his initial idea was to foster individual spirituality, as is best expressed in his Exercises. On the other hand, he endeavored to save the souls of the Roman Christians by preaching, but soon it dawned on him and his fellows that their mission should extend to recover the newly apostate protestant populations. It was this expansion that would shape the image of Ignatius and his Society of Jesus.[3] Soon the Society engaged in founding colleges and universities, thus becoming a "teaching Order".[4]

The aim which the Society of Jesus directly seeks is to aid its own members and their neighbors to attain the ultimate end for which they were created. … Therefore … it will be necessary to provide for the edifice of [the Jesuits'] learning and the manner of employing it, that these may be aids towards better knowledge and [better] service of God, our Creator and Lord. Toward achieving this purpose the Society takes charge of the colleges and also of some universities, that in them those who prove themselves worthy in these houses but have entered the Society unequipped with the necessary learning may receive instruction in it and the other means of helping souls.[5]

This purposeful declaration should be surprising to all who have learned in their philosophy core course, that the Liberal Arts are 'liberal' because they pursue knowledge for knowledge's sake. In Catholic Reformation, studies aim at some employment: in the knowledge of God and in 'helping souls'. The individual perfection and the care for the souls of others seem intimately conjoined and depend on one another. And they are so to say stimulated by the emphatic repetition of magis/"more". Everything else follows from these premises. The spirit of outreach, of improvement, of teleology, of perfection in the sense not of perfected achievement but of permanent task is clearly present in the very justification of drafting a Constitution: Even though it lies in Divine providence to "preserve, direct, and carry forward" the Society of Jesus, on its part and as its way of cooperating with providence, it needs some constitution "to aid us to proceed better … along the path of divine service on which we have entered."[6] We are used to associate the idea of progress with the Baconian project, and with Enlightenment, and this is correct if we think of it in merely secular terms. For it was secularization that allowed humans to strive for improvement of wisdom by way of accumulation of knowledge and that could pretend to improve individual and social welfare by securing abundant means of survival. However, Ignatius and the early Jesuits appropriated the old metaphor of the Christian as viator, as being on the way, but they gave it a two-fold meaning, an individual and a societal one. As I said before, the perfection of the individual soul is at stake, but the Constitutions, and even more the Ratio studiorum declared that this goal can only be achieved by extending our operation to the world within which we live. The educational program of the early Jesuits clearly shows that scholarly achievements, personal salvation, and engagement for the other are not mutually exclusive; rather, care for the soul always includes caring for the souls of all. The comparative mode in the formula AMDG ("To the greater glory of God") extended over all activities. After all, if God is great, what can multiply His glory? What increases is the devotion in the believers, and the number of believers, too.

Now if we look for further indications regarding social engagement in early Jesuit education, there is not much, at least on the surface. However it should be noted that already in the Constitutions there is an "Instruction of the Scholastics (i.e., students) in the means of helping their neighbor," which draws upon the above mentioned ends of the Society of Jesus for which the students should "accustom themselves to the spiritual arms which they must employ in aiding their neighbor."[7] Even more importantly than that, poor students were admitted from the very beginning. The rules for the Prefect of Studies state: "He may not exclude an applicant, because he is not of noble origin or he his poor."[8] This is an enforcement of the ruling of the Constitutions that had suggested the acceptance of some poor students, even without their intention to enter the Order. They were to be admitted in case there was a shortage of other applicants, and this included even those potential students who – although they were of noble birth and well-off background –  had to sustain themselves.[9] This led eventually to a number of 'houses for poor students' (domus pauperum studiosorum) in many places. In Paris, for instance, a special ruling was necessary, given the sociological phenomenon of impoverished nobility: it was decided that in such colleges that young noblemen, even though they were relatively poor, were not to be preferred over those who "are really poor, provided they are equal in intelligence, habit etc."[10]

All this looks quite encouraging. But for the sake of raising awareness of the specific method of education in the Ignatian spirit, let us of think of alternatives. Not long after the Jesuit Order had been founded and the education had been systematized, Tommaso Campanella and Francis Bacon drafted their view of science, education, and society. Bacon was already mentioned. In the "House of Salomon" of his New Atlantis (1626) plenty of research is going on, but clearly on a quantitative and expansive, rather than intensive, scale. Even though there is a dab of natural theology like whipped cream on top of all the New Atlantis, and morally good behavior is strongly recommended, there is no word about the education of the individual, for – it seems – Bacon believed that the improvement of the person comes automatically with technological advancement. His scientological approach, as we may term it, has no real place for the education of man as such. The Dominican friar Campanella had well thought about individuals and their education in his City of the Sun (1600). But as is well known, his solution has an air of communism in that personhood finds its perfection in annihilation in a happy society of brothers. Much more than in Bacon, the "City of the Sun" depends on God's presence. Even more, it is ultimately a system of worship, though again at the cost of individual development. In Campanella, education is part of his social engineering: expose people to truth, keep them from private interest, and they will be good. That's what was on the market at the time when Jesuit schools flourished. If there was any serious alternative around 1600, it was the "Pious Schools" of the Piarists, originated in 1597, by Joseph of Calasanz, and directly aimed at poor children in Rome. Eventually, in the late 18^th century, the Piarist Order would replace the educational monopoly the Jesuits had, especially in the Habsburg Empire – but this is another story.[11]

As is well known, the proletariat as such was not the key target of the Jesuits, but rather Christianity on a whole, yet it's apostolate was nonetheless meant politically. The role of the confessors at several European courts from the mid 16^th century on had been criticized and eventually it endangered the existence of the Order. As Robert Bireley, S.J., has pointed out, key to the engagement at the courts was an instruction by Saint Ignatius to the effect that there is nothing wrong with pastoral care of the higher classes, including nobility, especially if they act as generous promoters of the Catholic cause. Moreover, spiritual guidance to a prince benefits all subjects in the same way as all members of a body share the well being of the head.[12] Now there was and would be plenty of room for historical and critical remarks on the political involvement of some fathers, starting from within the Order moving over to its critics. But this is not at stake here. Ignatius's attitude repeats the pattern that I have tried to highlight in all the previous references and which I want to repeat now:

The Glory of God and its increase

The salvation of the individual

The responsibility for the community

All three are marked by transcending each other mutually, which becomes quite clear as soon as one translates them into more familiar words: Worship is open to improvement; it is done both for God and for the care of the soul; and this can only be achieved by transcending the individual concern towards the community in which the individual factually lives. So, in search for social responsibility we are seemingly diverted to another focus of attention: the individual. For all references adduced so far evolve around the individual student, the personal target of ministry, even though everything seems to aim at the community. Paradoxically, Jesuit mission begins with the individual; mission being understood in the broadest sense of the word, and individual in an anthropological sense.

In order to prove my point I should like to draw upon one key text of early Jesuit education, namely Antonio Possevino's Cultura ingeniorum – which should translate as "Cultivation of Talents", but in a more loose sense could be rendered as "Culture of the individual". Possevino (+1611) was one of the great missionaries of his Order. He organized schools in the Baltics and in Transilvania, he negotiated with princes all over Europe, and he also wrote two important books that, on the surface, are something like commented bibliographies. But in many parts, the books expand to well pondered studies on the meaning of scholarship in general and an assessment of special areas. The book covering Theology had the title Apparatus sacer – "Sacred warehouse" and came out in 1603-08, the book covering humanities came out first in 1593 and was called Bibliotheca selecta – "Selected library" with the subtitle: "On the ratio studiorum [or rather, "on how to study"] for the sake of disciplines and salvation for all peoples."[13] Again, we see the view widen from what is at hand to universal salvation.

The book initiates with a chapter, which from the second edition on, had the headline just mentioned. On a whole, it is a treatise on education, or more specifically on the initiation to the liberal arts. Not surprisingly, the treatise states the humanist view of human dignity, i.e., man as the median creature between angels and beasts: God has given to man the upright stature so that his spiritual eye may look to where his face is directed, he says. But for the rest, man is dependent on the earth which he may scrutinize and where he may gain virtue in order to proceed on his way to God. Note the circular movement of the images.

On his way to learn about the world and his own destiny, man has been bestowed with senses, teachers, and tradition. The senses not simply help to experience reality; they are the condition for man to read the book of wisdom, namely the world which has been created for man's instruction. And I may note that Possevino is echoing here a tenet of natural theology.[14] Now in order to understand this book there are the angels, who according to traditional cosmology keep the outer universe revolving and thus transmit God's gifts to nature. Moreover, there are also human teachers and educators, as we might expect to see in a pedagogical treatise. However, in addition to these there are the sages of the Old Testament, as well as the pagan Greeks and Romans, who all – in their ways – witness the power and wisdom of God. Again, we observe a standard humanist motive. But it is employed for the purpose of stating that all and any wisdom is a gift from God.

The latter thought is expanded by reference to the tradition of tradition, as I would call it, namely a brief history of academic teaching from the Ancients, through the Apostles up to the academic teaching of the present time. So, as you can see, I am doing in my way what Possevino had done 400 years ago: I am making a point by recapitulating the history of my topic.

Possevino then addresses the question of human error and identifies three reasons for it: Sin, imprudence, and method. As for sin, a favorite issue in protestant epistemology, Possevino condenses his point to the observation that wisdom and religion must be equally nursed in order to direct one's life in all its activities towards the highest good. Having spoken to the heretics of his time, Possevino's statement means that beatitude can, and can only be achieved by a pious and wise approach to real life. To Catholic teachers and students, this statement exhorts them to have confidence in learning and piety towards it and not to lose salvation from sight.

The second reason for the failure of human wisdom was imprudence in the sense of not considering the true capabilities of the human mind. Evidently here, Possevino comes to the core of his message: There is no point in teaching young people without examining the actual talent they have. Talent [ingenium] is simply defined as the ability to learn with more or less effort the doctrines and arts.[15] With the help of Aristotle, Plato, medical tradition, and the Church Fathers, Possevino insists that human individuals are diverse.

The author then explains the origin and extent of diversity in talent among students. The thrust of his argument is that such talent is not identical with nature, and not unchangeably determined by nature: otherwise learning and education would be futile. And even if we assume that some people are less gifted than others, this is not to be mistaken for legal disenfranchisement. Commenting upon Aristotle's famous distinction concerning 'natural slaves' (Pol. I 4, 1254a 13), he clearly argues that any servant – whether enslaved through warfare and trade or by charitable choice – is not per se excluded from culture.[16] As to the natural gifts, the rule applies that every person has to till his own soil. All this is based on one elementary assumption, as mentioned above, namely that intellectual aptitudes are of spiritual nature and as such they are God's endowment. Consequently, Possevino rejects any naturalist approach, such as assigning the difference of intelligence to physical and medical conditions, as Girolamo Cardano had tried.[17] Rather, personal development depends on the openness of the pupil to the teaching, and this is ultimately an act of freedom:

For if any be a hearer of the word, and not a doer, he is like unto a man beholding his natural face in a glass: For he beholdeth himself, and goeth his way, and straightway forgetteth what manner of man he was. But whoso looketh into the perfect law of liberty, and continueth therein, he being not a forgetful hearer, but a doer of the work, this man shall be blessed in his deed.[18]

Possevino equally rejects Juan Huarte's (+1588) notion of ingenium (from whose Examen de los ingenios he had borrowed the title of his treatise) because in a similar naturalist approach he had endeavored to locate the variety of disciplines in the various faculties of the intellect.[19] The divine origin of human faculties entitles the individual to seek for improvement, which is best done, first, by inquiring into personal propensities and strengths and, second, by employing all faculties of the mind towards an education in the full sense. It is the responsibility of the educators to discover, which are the foremost natural gifts of a student. But also, they are to refine or even to suspend their judgment about them, since "it is amazing with how many personal properties one individual differs from the other".[20] After that it lies in the responsibility of the youth to overcome difficulties of learning by care for body and soul through keeping order in his studies. By 'order' Possevino meant to engage all spiritual powers towards the study and not to fragment one's mind by engaging in too many disciplines. So his remedy of imprudence consists in assessing the very personal talent of each individual and, at the same time, fostering all talents of an individual for the sake of learning. Both are necessary conditions to educate a person as a whole. In view of the three basic faculties of the intellect, reason, memory, and will, Possevino maintains that those will waste their efforts who train only reason, or fill their memory, or – unconcerned of both reason and memory – approach scholarship only with apparently pious intentions.[21] Piety alone makes no one wise or prudent. Needless to say, all these recommendations apply for teachers as well.[22]

Possevino, the protagonist of re-catholization, had the salvation of endangered and lost souls in mind, when he wrote about education. Therefore he repeats the circular structure of Ignatian spirituality: The struggle for the greater glory of God depends on well trained individuals who will take over the apostolate for the greater glory of God. He underscores in his treatise what the Constitutions already had stated, namely, that education bestows the students with the arms needed for the struggle in this life. In this sense, all sciences are practical.[23] College education serves two aims, which obviously converge: God's glory and the salvation of souls. Possevino employs a simile to illustrate his point:

The honorable lady Judith – before her attempt at capturing Holophernes – not only prayed and fasted but also dressed up with earrings, sandals, rings, and any female embellishment, to which God added graciousness and splendor. In the same way religious people call eloquence and all disciplines as servants into their fortress, where they serve as shields to fend off the enemies of the Church.

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[1] Ratio Studiorum, 1599, Regulae Praefecti Studiorum Inferiorum, n. 1: "ut omni ope atque opera adiuvet in scholis nostris ita regendis ac moderandis, ut, qui eas frequentant, non minus quam in bonis artibus, in vitae probitate proficiant." Unless otherwise cited, all translations are mine.

[2] Ratio Studiorum, 1599, Regulae Scholasticorum Nostrae Societatis, n. 1.

[3] Miguel Batllori, "El mito contrarreformista de San Ignacio anti-Lutero", in Julio Caro Baroja (ed.), Ignacio de Loyola, Magister Artium en París, 1528-1535, San Sebastian: Kutxa, 1991, pp. 87-93.

[4] Cf. "Introductio generalis" in Ladislaus Lukács (ed.), Monumenta Paedagogica Societatis Iesu, vol. 2, Rome: IHSI, 1974, pp. 6*-19*. John W. O'Malley, The First Jesuits, Cambridge: Harvard University Press, 1993, chapter 6.

[5] Constitutions, part 4, Preamble, n. 1, in Ignatius of Loyola, The Spiritual Exercises and Selected Works, ed. George E. Ganss, New York: Paulist Press, 1991, p. 293. Never trust a translation! For reasons of smooth style the translator omitted the second "magis"="better" (ad magis cognoscendum, magisque serviendum Deo), which in Latin, too, is not necessary, hence emphatic.

[6] Constitutions (as above), p. 288.

[7] Ibid. p. 296.

[8] Ratio Studiorum, 1599, Regulae Praefecti Studiorum Inferiorum, n. 9.

[9] Constitutiones, IV 3, declaratio B.

[10] Ladislaus Lukács (ed.): Monumenta Paedagogica Societatis Iesu, vol. 4, Rome: IHSI, 1981, mon. 50, X, p. 437.

[11] On religious orders with school ministry see Robert Bireley, The Refashioning of Catholicism 1450-1700, Washington: Catholic University of America Press, 1999, pp. 34-35 and 130-132.

[12] Robert Bireley, "Hofbeichtväter und Politik im 17. Jahrhundert, in Michael Sievernich, Günter Switek (ed.), Ignatianisch. Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu, Freiburg: Herder, 1990, pp. 386-403; 387.

[13] 1593: …Qua agitur de ratione studiorum in historia, in disciplinis, in salute omnium procuranda, 1603: … de ratione studiorum, ad disciplinas, et ad salutem omnium gentium procurandam. The following paraphrase will be based on the second edition.

[14] I am referring to Raymundus Sabundus, Theologia naturalis, sive liber creaturarum, 1434.

[15] Chapt. 9.

[16] Chapt. 10.

[17] Chapt. 10, conclusion.

[18] Chapt. 11; James 1.23-25 (King James version).

[19] Chapters 12-17.

[20] Chapt. 18.

[21] Chapt. 20.

[22] Chapt. 22.

[23] Chapt. 32.