Saturday, November 15, 2014


Giovanni Pico della Mirandola  (1463-1494)
and Renaissance Philosophy

Paul Richard Blum

[Presented at Istituto Italiano di Cultura, New York, 11 November 2014]


 
A presentation on Giovanni Pico della Mirandola should have at least nine hundred chapters – but I will reduce it to four or five.[1]

1. Pico contributed to the discovery of the human being as the center of the world.

Let me start with a quotation about philosophy:
“Philosophy is man's knowledge of himself. … Man, if he acquires a true knowledge of himself, viz. of his own spirituality and corporeality, comprises the knowledge of everything ....”[2]
If I had let you guess the author, you certainly would have come up with Pico or some other Renaissance thinker. For it makes philosophizing a feature of humanity that expands on everything there is. However, it is from Isaac Israeli in the early Middle Ages. Closer to   that matches our expectations of medieval pessimism is this famous saying of Pope Innocent III:
“Indeed man is shaped like an upside down tree. His hair forms the roots; his head and neck the trunk; the breast and stomach the stock; the arms and legs the branches. Man is a plant tossed to and fro by the wind and, like straw, dried out by the sun.”[3]
It was the humanist Giannozzo Manetti who opposed this view by saying:
“…the fruits proper to man are not those shameful and incidental kinds of filthiness … mentioned above; rather our human fruits are to be deemed the many operations of intelligence and will.”
To the humanists, man is man in action. And Pico will elaborate on that and drive it to near exhaustion. In order to show that, I simply quote one of his most famous statements in his Oration on the Dignity of Man:
“[God] … took man, … set him in the middle of the world, and said to him: ‘We have given you, Adam, no fixed seat or form of your own, no talent peculiar to you alone. … Once defined, the nature of all other beings is constrained within the laws We have prescribed for them. But you, constrained by no limits, may determine your nature for yourself, according to your own free will ... We have set you at the centre of the world so that from there you may … easily gaze upon whatever it contains. … you may, as the free and extraordinary shaper of yourself, fashion yourself in whatever form you prefer. It will be in your power to degenerate into the lower forms of life, which are brutish. Alternatively, you shall have the power … to be reborn into the higher orders, those that are divine.’ …”[4]
Here we see the specific humanist take on humanity: after the medieval thinkers and theologians had realized that the essence of human beings and of being human consists in reflecting upon oneself and thus experience life as misery, the humanists say: to be miserable does not exclude thinking about it, and human awareness of filthiness is the mother of invention. Now in a giant leap, Pico concludes that the status of being human utterly depends on the spiritual powers of the individual. He clothes it in this speech of God to Adam saying that humans have no predetermined position in the hierarchy of things. A human being can ascend to the level angels or degrade to the baseness of beasts, depending on how one uses one’s mind.
The progress from the image of man as an uprooted tree to that of the individual intellect as the center of the world was life-changing. Giordano Bruno, about 100 years later, would extend it to the theory of the cosmos, claiming that the center  of the world is, wherever one happens to stand. And yet, when Descartes would say, another 50 years after that, the “I think” is the only thing that is certain, he is still banking on Pico’s discovery: Man is man in action, and the world is the place where man is at the center.

2. Pico was probably the first encyclopedist, that is, he believed it is impossible to know too much, and all there is to know is worth knowing.

The quotation from the Oration on the Dignity of Man is the most popular. But in this speech that apparently elevated the appreciation of humanity there followed a second part, in which Pico calls for a universal system of knowledge that includes all disciplines and traditions. Since no place in the chain of being is assigned to him, man is a Divine afterthought after the completion of the universe, a being meant to oversee, and thus to appreciate, the perfection of God’s masterwork; and that requires appropriate skills. Therefore he called upon the world of learning to embrace all intellectual achievements of the ancients and of his contemporaries. Truth is contained in all sciences, and it is the call for humanity to find and unfold it. Pico’s syncretism is condensed in the formula: “I am not sworn into the words of any one.”
I should now mention that this famous Oration was intended as the opening speech of a mammoth disputation to be held in 1487 in Rome.[5] Pico invited the entire world of learning and even promised to pay the expenses for those who attended. For this disputation Pico had prepared no less than nine hundred theses, which he promised to be able to defend.
Within parentheses, it should be stated that such publication of theses for public discussion was academic practice and as an event nothing out of the ordinary. We might also remember the famous 95 theses that Martin Luther nailed at the church gate in Wittenberg, merely 30 years later in 1517. Again, he did not intend to start a religious war, but just posted his program inviting everyone to challenge his ideas.
Still, the number 900 sounds somewhat exaggerated. Even more, Pico said, he could easily have expanded the number by elaborating even more on details. Those 900 theses are grouped by schools of thought, including scholasticism, Platonism, Cabala, and many others. The message is this: human thought is one for all and it evolves and diversifies indefinitely. If man is at the center of the world, the world is worth knowing as far as possible.
Pico was in agreement with the Cardinal Nicholas of Cusa who discovered the coincidence of contraries in the power of the human mind.[6] Nicholas died one year after Pico was born. Indeed, Pico planned to pay a visit to the Cardinal’s legendary library in Germany. But more importantly, Pico’s project of an all-encompassing debate triggered the projects of producing an encyclopedia of all that can be known. Most of these projects were pursued in the 17th and 18th centuries and came to a completion with the Encyclopedia Britannica and present day’s Wikipedia.

3. As a syncretist (that is one who combines virtually all schools of thinking), Pico was against dogmatism, including that of the Renaissance Platonists.

To pay every branch of learning its due comes with a price: Does it mean that everyone has his or her own mind and everyone is right? In a way yes, but also no. First of all, not to be sworn into any one’s school is the necessary condition for intellectual curiosity. On the flip side, it means that understanding a school of knowledge does not entail endorsing it. Therefore, Pico was able to present theses of some scholastics that he did not endorse; and to ‘defend’ them in the great disputation would have meant explaining their validity without endorsing them.
Most importantly, intellectual curiosity – to be a polymath or an intellectual omnivore, as Anthony Grafton had it – is the opposite of dogmatism. Pico wanted to know all dogmas of the world without being dogmatic. And here was his enemy: the meanwhile popular Platonism of the Renaissance.
Frequently, Giovanni Pico was associated with Marsilio Ficino[7] as one of the Florentine Platonists. But the story is more complicated.
In 1438-39 a council was held in Florence, sponsored by the Medici trust, that was to reconcile the Byzantine and the Roman Christian Churches. For some obscure reason, a neo-pagan scholar, who called himself Plethon, so as to sound like “Platon”, was part of the Greek delegation.[8] And during his stay in Florence he published a book in which he attacked the Western Christians for being Aristotelians. He advocated a return to Platonism. Of course Platonism had dominated Christian thought from St. Paul on; but lately, thanks to the rediscovery of Aristotle, theology was basically Aristotelian. Plethon now blamed Aristotelianism to be heretic and – shrewdly – suggested returning to Platonism, which in his own agenda, was paramount to ancient wisdom. This idea was picked up by the banker and ruler of Florence, Cosimo de’Medici, who appointed Ficino to translate works by Plato and the Neo-Platonists from Greek into Latin. Ficino also commented on all those works, among others on Plato’s Symposium.[9] In doing so, Ficino denounced Aristotelian scholasticism as un-Christian and created his own system that should reconcile dogmatics with ancient wisdom.
This Renaissance Platonism vexed the young friend Pico. He got interested in Plato while he stayed with Ficino in Florence, but he saw in Plato only the advocate of the reconciliation of all philosophies rather than a dogmatic system. For Pico, the major danger, in very few words, is this:
First: every interpretation of Christian thought in terms of pagan Greek philosophy runs the risk of making Christian revelation superfluous.
Second: Ficino aligned Plato’s theory of Forms or Ideas with the notion of God; and this interpretation disturbs the balance between rational philosophy and revelation. One important example is the notion of God as the one that transcends every being. Ficino elevated God to a level that detached God from His Creation. Against this theory Pico protested fiercely in his De ente et uno.[10] He did the same in a comment on a love poem written by a friend in the footsteps of Ficino’s Commentary on Plato’s Symposion.[11] On the same occasion he criticized the Byzantine scholar Plethon for his misinterpretation of Greek mythology.  

4. On his search for unity of knowledge, Pico explored new methods of interpreting the Bible.

One anecdote from his life needs to be told. Pico as a man of action worked simultaneously on his 900 Theses and the introduction, the Oration on the Dignity of Man, and on this commentary on the love poem. On his way to Rome in early May 1486, he found time and energy to kidnap Margherita, the wife of Giuliano Mariotto dei Medici. However, after a fight and his humiliating arrest that ensued, he seems to have had a conversion and concentrated all his vigor on studies of Hebrew, the Qur’an, and other reading. While preparing his great event in Rome, he met for further briefings with his teacher of Averroist Aristotelianism, Elia del Medigo. From their exchange of letters we learn that Pico paid Elia with a horse, but also infected him with scabies. More importantly, Elia was one of the sources for Pico to learn about Cabala.[12]
Here is, how Elia del Medigo explained this system of Jewish mysticism:
“[The cabalists] believe that in this world there are beings of a lower degree than the degree of the glorious God, who is called the Infinite, and these flow – that is: they are not made nor produced – from Him, who is named the Infinite. … The order in which the produced beings are produced and maintained within the order is this, namely by the [ten] Sephiroth, i.e. numberings. Thus they call these 'flowed from the Infinite'. … According to [the cabalists], the order we find in the world is that of the Sephiroth.”[13]
We should notice that Elia does not endorse this theory, being an Aristotelian. But Pico kept learning and had texts of Jewish mysticism translated for him.
Now, following his idea that as a human being one is invited, if not urged and obliged, to get to know as much of the world as possible, and in doing so to elevate oneself above the realm of the beasts, Pico understood, as Martin Heidegger and Jacques Derrida in the 20th century did, that being human means interpreting the world, reading the world like a book. We all know that famous adage of Galileo Galilei that the book of the world is written in the language of mathematics. On hearing that we see Einstein writing formulas on the blackboard. This notion, that the world can be read in the language of numbers, was actually an old idea. In Greece it was formulated by Pythagoras. And among the Jews of the Middle Ages it was expressed in their reading of the Holy Writ. As in other languages, in Hebrew every letter represents also a numerical value. Therefore it offered itself to wise people that God’s creation is achieved through that flow, mentioned by Elia del Medigo, that proceeds in 10 Sephirot and from there structures the world according to occult numbers. Now, as for the Christians, so even more for the Jews, the Bible is the primary text that helps reading the book of the world. Consequently, Jewish sages started discovering numerical hidden messages in the word of God.
This was what interested the young scholar. For Pico, Cabala gives access to the secret of divine creation through the alphabet. The letters of the Bible are nothing but a numerical reconfiguration of God's word and work. This he elaborated in his commentary on Genesis, by the title Heptaplus - Sevenfold.[14]
His method of interpretation of the Creation story in the Bible is as follows. First Pico establishes these two assumptions:
(1) Moses must have spoken adequately and in a learned manner, even though he addressed an uneducated audience;
 (2) Moses cannot have said anything "alien to the nature of things" since the Holy Spirit speaks through him.
Therefore, the nature of things as created by God must necessarily be the very message of the story of Genesis.  For all those whom we now term literalists: it is not so that the Bible is a source of a scientific interpretation of the world; rather, the other way round: for Pico, the world is the expression of God’s power and plans; therefore the structure of the world is necessary for an understanding of the Word of God. Both have the language and their hidden meaning in common.
As an example we may see Pico’s cabalistic interpretation of the first word of the Bible, “In the beginning” (in Hebrew bresit or bereshit): After describing a series of dissections and re-compositions of its letters, Pico discloses the meaning that was implied in this single word:
“The Father, in the Son and through the Son, the beginning and end or rest, created the head, the fire, and the foundation of the great man with a good pact.”
If that sounds mysterious – it is. The point is that by way of numerical relations, the name of Jesus is implied in the very beginning of the world.

5. Pico reconciled the humanist, theological, and philosophical trends of Renaissance philosophy.

In searching for new methods of interpreting texts, and specifically the Bible, Pico continued the efforts of humanists like Giovanni Boccaccio and Giannozzo Manetti; and he bestowed on the history of ideas what can be called Christian Cabala; a reconciliation of Jewish and Christian piety. That attempt at reconciliation did not remain uncontested: Giordano Bruno ridiculed it,[15] others mixed it up with magic and astrology; eventually, a version of it appeared in Baruch Spinoza in the 17th century, who then was accused of atheism.
But reconciliation was Pico’s long term project. By his family estate, he had the title Prince of Concordia, and he planned to write a book on the concord of Plato and Aristotle from a higher point of view. His aim was syncretism, as we heard, that is, the freedom to apply various methods depending on the matter at hand. Therefore he defended the scholastic style of argumentation after having studied not only with Ficino but also in Paris, the most important scholastic university.[16]
This came handy in his most ambitious project, that great disputation in Rome. The great event was cancelled, because censors had found 13 out of the 900 propositions to be suspicious of heresy. Pico defended himself with a long Apology, in which he argued like a scholastic theologian. However he points out that there are various schools, and he refers to the history of theology, which is a typical humanist move. Another humanist argument Pico applied was to say that all dogmas are expressed in language, and language is always open for interpretation – even the words of God, as we saw.
In conclusion we may observe that Pico absorbed all trends of humanism and philosophy. Some people think that humanism has nothing to do with philosophy and that in the Renaissance philosophy took shape only with Ficino’s new Platonism. Pico, who was 30 years younger than Ficino but died 5 years earlier, Pico proves to the contrary: Renaissance philosophy was as much indebted to Aristotle as to Plato and all their medieval Christian interpretations; and the new turn was made possible through the humanist emphasis on the central perspective of man on the world and the role of language in it. Pico achieved much less, personally, than his ambition pursued, but he handed over to the following generations the insight that knowledge is hard to come by but worth having.



[1] Only references to primary sources are given. For Pico’s biography and philosophy see, among others,  Dougherty, M. V., ed. Pico Della Mirandola: New Essays. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2008., 2008. Stéphane Toussaint, “Giovanni Pico” in Paul Richard Blum, ed., Philosophers of the Renaissance, Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2010, 69-81.
[2] Isaac Israeli (ca. 832-ca. 932), Book of definitions, in: Alexander Altmann and S. M. Stern, Isaac Israeli a Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century: His Works Translated with Comments and an Outline of His Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 2009, p. 27.
[3] Bernard Murchland (ed.). Two Views of Man: Pope Innocent III [1161-1216] On the Misery of Man. Giannozzo Manetti [1396-1459] On the Dignity of Man. New York: F. Ungar Pub. Co, 1966.
[4] Pico della Mirandola, Giovanni. Oration on the Dignity of Man: A New Translation and Commentary. Ed. Francesco Borghesi, Michael Papio, and Massimo Riva. New York: Cambridge University Press, 2012.
[5] Farmer, S. A. Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses (1486); Conclusiones Nongentae; English & Latin., Tempe, Ariz.: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1998.
[6] Nicholas of Cusa [1401-1464]. On Learned Ignorance: A Translation and an Appraisal of De Docta Ignorantia, trans. Jasper Hopkins, Minneapolis: A.J. Benning Press, 1981, http://jasper-hopkins.info/DI-I-12-2000.pdf.
[7] Marsilio Ficino [1433-1499]. Platonic Theology, ed. James Hankins, trans. Michael J.B. Allen et al., I Tatti Renaissance Library 2, 4, 7, 13, 17, 23, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001-2006.
[8] C. M. Woodhouse. George Gemistos Plethon [c. 1355 – 1452/1454]: The Last of the Hellenes Oxford: Clarendon Press, 1986.
[9] Ficino, Marsilio. Commentary on Plato’s Symposium on Love. Translated by Sears R. Jayne. Dallas, Tex.: Spring Publications, 1985.
[10] Giovanni Pico della Mirandola. Of Being and Unity; (De Ente et Uno), trans. Victor M. Hamm. Milwaukee, Marquette University Press, 1943.
[11] Pico della Mirandola, Giovanni. Commentary on a Canzone of Benivieni. Translated by Sears R. Jayne. New York: P. Lang, 1984.
[12] On Cabala [Kabbalah] see Busi, Giulio, and Ebgi, Raphael. Giovanni Pico della Mirandola: mito, magia, qabbalah. Torino: Einaudi, 2014.
[13] Elia's [1458-ca. 1493] letter to Pico in: Giovanni Pico della Mirandola. De hominis dignitate; De ente et uno; e scritti vari. Edited by Eugenio Garin. Edizione nazionale dei classici del pensiero italiano. Firenze: Vallecchi, 1942, pp. 68-71.
[14] Pico della Mirandola, Giovanni. Heptaplus: Or, Discourse on the Seven Days of Creation. Translated by Jessie Brewer McGaw. New York: Philosophical Library, 1977.
[15] Bruno, Giordano. The Cabala of Pegasus. Translated by Sidney L. Sondergard and Madison U. Sowell. New Haven: Yale University Press, 2002.
[16] Breen, Quirinus. “Giovanni Pico Della Mirandola on the Conflict of Philosophy and Rhetoric.” Journal of the History of Ideas 13, no. 3 (June 1, 1952): 384–412. doi:10.2307/2707604. Barbaro, Ermolao, and Giovanni Pico della Mirandola. Filosofia o eloquenza? Edited by Francesco Bausi. Sileni 2. Napoli: Liguori, 1998.


Monday, November 3, 2014

Lorenzo Valla und Nicolaus Cusanus
Paul Richard Blum

[Vortrag auf dem Kongreß Die römischen Jahre des Nikolaus von Kues
Jubiläumssymposion des Wissenschaftlichen Beirats der Cusanus-Gesellschaft in Kooperation mit dem Päpstlichen Institut Santa Maria dell‘Anima aus Anlass des 550. Todestages von Nikolaus von Kues in Rom
Mittwoch, 22. bis Sonntag, 26. Oktober 2014
Pontificio Istituto Teutonico di S. Maria dell’Anima, Via della Pace, 20 · I-00186 Roma]

Auf einer Tagung, die den ‘römischen Jahren’ im Wirken des Nikolaus von Kues gewidmet ist, kann man mit Fug und Recht einen Vergleich mit Lorenzo Valla (1407-1457) erwarten, der nicht nur ein Zeitgenosse war, sondern auch die letzten Jahre am Päpstlichen Hof verbracht hat, und zwar wahrscheinlich dank einer Intervention des Kusaners,  vor allem aber, der mit Cusanus ein scharfsinniges Interesse an der Reform der Kirche und des Denkens sowie der Sprache teilte. Diese drei Themen, Kirche, Sprache und spekulatives Denken sollen dann auch die Themen meines Vortrags sein.

Die Kritik der Konstantinischen Schenkung.

Zum Thema Kirche beschränke ich mit auf die Kritik der Konstantinischen Schenkung.
Vallas Nachweis, daß die sogenannte Konstantinische Schenkung, auf der die weltliche Herrschaft des Papsttums beruhte, eine Fälschung ist, kann man im Rahmen seines philologischen Denkens sehen; da sie aber auch die Interessen des Königs von Neapel förderte, betonte Valla, daß er nicht gegen den Papst sondern um der Wahrheit und der Religion willen das schriftlich festgestellt habe, was bisher niemand als er allein gewußt habe; zugleich schämt er sich nicht zu sagen, er schreibe um des Ruhmes willen.  Mit dieser Bemerkung zeigt Valla sich stolz als der Typ des Humanisten, in der Nachfolge Petrarcas, der das Individuum vor allem dann schätzt, wenn dieses die eigene Person ist. Sodann erläutert Valla, die Wahrheit zu verteidigen hat mindestens denselben Rang wie der Kampf für das Vaterland, geht es doch darum, das Himmlische Vaterland zu erwerben.  In diesem Falle geht es um die Aufdeckung der Fälschung und deshalb auch um den Schutz der Kirche, die durch den Besitz des Kirchenstaates Schaden genommen hat.
Da Valla in dieser kirchenpolitischen Frage wie auch sonst eine sowohl theologische als auch eine personale Argumentation verfolgt, könnte man seine Schrift für rein polemisch halten. Aber eine Interpretation, die das Polemische mit dem Sachlichen verknüpft, kann die Sache auch in der Polemik, und nicht neben ihr erkennen. Vallas Argumente betreffen die Unmöglichkeit, daß Kaiser Konstantin sich des Kirchenstaats hätte entäußern wollen, und daß Papst Sylvester ein solches Geschenk (wenn es denn eines war) hätte annehmen können – der eine aus Staats- der andere aus Kirchenräson –, sodann folgen die philologischen und sprachhistorischen Fehler des Textes.  Paradoxer Weise führen die beiden Unmöglichkeiten – die machtpolitische und die spirituelle – dazu, daß die Reichspolitik Konstantins gegen die spirituelle Aufgabe des Papstes ausgespielt wird, und somit trennt er Politik und Spiritualität, um letztere für seine Kirche und die Macht für seinen politischen Herrscher zu retten. Erkennbar ist das ex negativo an einer Replik des Augustinus Steuchus, der rund hundert Jahre später betont, staatliches Dekret und religiöses Bekenntnis seien in der Konstantinischen Schenkung ein und dieselbe Sache.  Auf längere Sicht ist das wohl kein Nebenprodukt sondern vielleicht Teil einer geistlichen Agenda Vallas, denn in seiner Schrift über die Willensfreiheit vertritt der Humanist ebenfalls eine scharfe Trennung zwischen theologischer Argumentation und praktischem Leben: Das Göttliche steht nicht zur Verfügung, und deshalb muß das Handeln von Gottvertrauen getragen sein, ohne durch eigenes Handeln auch nur die Gewißheit der Freiheit zu haben, geschweige denn die der Gnade Gottes. Daß dies präreformatorische Töne sind, ist offenkundig. Und insofern liegt Vallas Rede gegen die Konstantinische Schenkung auf einer Linie mit der Rom-Kritik Luthers.
Vorgetragen ist Vallas Argumentation als Rede an die Öffentlichkeit, nicht als Traktat für Spezialisten. Kirchenpolitik und Frömmigkeit sind für den Humanisten eine Sache der Persönlichkeit und der Gesellschaft zugleich.  Valla verstärkt damit den humanistischen anthropozentrischen Blick auf Sachfragen in Richtung auf eine Betonung des Individuums als letzte Instanz zur Bewertung von Grundsatzfragen: was man selbst weiß, ist mitteilenswert und muß - wenn es der Wahrheit entspricht - langfristig allen zugute kommen.
Vergleichen wir damit die Kritik an der Konstantinischen Schenkung in Cusanus’ Concordantia Catholica (III 2). Cusanus argumentiert als Jurist.  Was Cusanus sofort mit Valla vergleichbar macht, ist die genaue Quellenforschung, wie das in der humanistischen Rechtswissenschaft zum Handwerk gehört, denn er postuliert erstens historischen Vergleich, zweitens  Kritik gegenüber Zuschreibungen und drittens die Berücksichtigung des Geistes einer Zeit.  Er vergleicht erstens Dokumente, Dekrete und historische Zusammenhänge, und das besagt für ihn, daß schon der faktische Zweifel an der Echtheit eben die Schenkung infragestellt.  Wir können das als vorangezogene Skepsis gegenüber dem Historismus verstehen: Wahr ist nicht alles, was behauptet wird; aber alle Fakten erhalten ihren Wahrheitswert nur dadurch, daß sie erzählt werden. Klugheit empfiehlt daher zweitens , sich nur auf sichere und anerkannte Schriften zu verlassen, denen ein Maß an Richtigkeit unterstellt werden kann. Drittens bezeichnet er, obwohl es sich um eine juristische Frage handelt, diese Frage der Glaubwürdigkeit mit dem humanistischen Wort "elegantius".  "Eleganz" bedeutet für die Humanisten die Angemessenheit von Rede und Sachverhalt, die in ihrer Stimmigkeit überzeugt. Stimmigkeit wiederum ist immer auch eine Frage des Publikums und der kulturellen Situation.  Und der große Lehrer dieses Themas war der Zeitgenosse Lorenzo Valla, der der "Elegantia" ein ganzes Buch gewidmet hat,  etwa zu der Zeit, als Cusanus in Basel war. Ob Cusanus das Verständnis von Eleganz aus Valla bezog, weiß ich nicht. Tatsache ist, daß auch in späteren Jahren Cusanus philologische und historische Argumente verwendete, als er für das Bistum Brixen die Besitzverhältnisse sichten und sichern mußte. Er tat das durch methodische, wissenschaftliche Archivarbeit, bei der es ihm wiederum gelang, eine Fälschung zu entlarven.
Für eine mögliche Vergleichung des Cusanus mit Valla kommt es gewiß darauf an, ob denn der Kirchenmann mit dem Kirchenkritiker auch in der Sprachkompetenz vergleichbar war. Es muß sofort festgestellt werden, daß Cusanus sein Latein nicht an klassischen Vorbildern orientierte, wie Valla das propagierte. Aber er ist sich dessen sehr bewußt und verbalisiert es. Ausgerechnet im Vorwort zur Concordantia catholica bringt Cusanus seine Entschuldigung vor, klassischen Stil zugunsten der Sache aufzugeben:  Aber wir sollten das nicht negativ sondern als Verstärkung lesen, denn es ist selbst ein klassischer Topos, der später von Giovanni Pico  und anderen verwendet wird: die Sache verlangt eine grobe, eine fachliche, eine schmucklose Sprache. Es ist ein Topos, der Bewußtsein vom Sprachstil voraussetzt. Und um keinen Zweifel aufkommen zu lassen, daß er den Humanismus sehr wohl kennt, preist der Deutsche die Italiener für ihre Bemühungen um guten Stil und das Studium der Klassiker und entschuldigt die Deutschen dafür, daß sie nur mit Mühe anständiges Latein reden (und das ist möglicherweise ein Echo einer boshaften Bemerkung des Humanisten Poggio Bracciolini).  Aber sofort reklamiert er einen viel gewichtigeren humanistischen Anspruch, nämlich sich nicht auf irgendwelche Redaktionen und Zusammenfassungen zu verlassen, sondern die Originale und nichts als die Originaldokumente sprechen zu lassen. 




Reden wir also noch mehr über Sprache

Lorenzo Valla analysiert bekanntlich menschliches Sprechen im Hinblick auf mögliche metaphysische Implikationen. In dem, was wir heute das semantische Dreieck nennen (Wort, Bedeutung, Sachverhalt), nennt er die Bezeichnung eine Qualität, wobei die Wörter als Zeichen für die Sache stehen. Während das Ohr den Klang hört, nimmt die Seele die Bedeutung auf, indem beide Wörter wahrnehmen.  Daraus folgt überraschenderweise, daß so wie Holz "Holz" heißt, so haben unkörperliche Dinge auch Namen, also Wissenschaft heißt "Wissenschaft", und ganz allgemein ein Ding heißt "Ding".  Wenn aber 'Ding' nichts als Ding bezeichnet, dann ist das "Ding" die Vokabel für das Wort, das alle Dinge als Dinge bezeichnet: "res est vox sive vocabulum, omnium vocabulorum sginificationes suas complectens."  Genauer, 'Ding' ist das Wort für die Leistung von Wörtern, Sachen zu bezeichnen. Insofern übersteigt 'Ding' noch die Signifikationsleistung des Wortes 'Zeichen'. Wenn dieses Wort aber alle Dinge bezeichnet, dann auch Gott als ein Ding unter vielen anderen. In scholastischer Terminologie: res ist das einzige Transzendentale. Hier macht Valla einen Unterschied zwischen der Funktionsweise und dem Gehalt: Wörter wie spiritus, substantia, essentia – und erst recht res –  übersteigen nämlich das Wort Deus, insofern sie ein weiteres Bedeutungsspektrum haben. In Gott haben wir also den Sonderfall, daß das Wort ein einzelnes Ding bezeichnet, das inhaltlich alle Dinge transzendiert. Grundsätzlich gilt, daß Wörter Dinge bezeichnen können, die wiederum an und für sich universal sind. "Gott" ist dann das Wort, das ein Universales bezeichnet nicht aufgrund einer semantischen Hierarchie, sondern weil es das Ding ist, das alle anderen Dinge transzendiert.  Gott ist damit nicht transzendental sondern wirklich transzendent. Die Universalität von 'Ding' liegt also in seiner Bezeichnungsfunktion, während die semantische Kraft der menschlichen Sprache auch auf Dinge verweisen kann, die an sich universal sind. Daraus folgt die Mahnung zur Vorsicht, semantische Universalität nicht mit inhaltlicher Universalität zu verwechseln. 'Gott' ist einerseits kein Abstraktes, andererseits verweist das Wort nicht auf Dinge, sondern auf Gott.  Darauf kommt es nämlich Valla an, die terminologischen Irrtümer des scholastischen Aristotelismus rückgängig zu machen und die Leser zum wahren Theologisieren zu bringen.  Was den Gottesbegriff im Einzelnen angeht, so argumentiert er, daß Sätze wie "Gott ist ein vollkommenes ewiges Lebewesen (zoon)," unsinnig sind, weil Lebewesen als körperlich definiert sind.

Es ist unübersehbar, daß Vallas Sprachkritik in eine kritische philosophische Theologie überführt, und das hat er mit Cusanus gemeinsam. Aertsen (561) verweist auf eine Notiz zu Plotin: unum perfectivum et salvativum; das wirklich transzendentale ist Vervollkommnung und Heil von allem. Wahrscheinlich ist es am plausibelsten, die Vergleichbarkeit an Cusanus’ Bezeichnungstheorie im Compendium zu zeigen. Auf den ersten Eindruck hin könnte man meinen, Cusanus’ Theorie sei eine gewöhnliche Abstraktionslehre, etwa wenn er sagt, es müßten „die Dinge, die durch sich selbst nicht in die Erkenntnis eines anderen eingehen können, in diese durch ihre Bezeichnungen eingehen.“ (IV 8) In demselben Sinne könnte man, wenn man wollte, auch die These verstehen, daß die „natürlichen Zeichen (...) die Erkenntnisbilder (species) der bezeichneten Einzeldinge“ sind (V 14). Tatsächlich aber ist es klar, wie auch in anderen Texten des Cusanus, daß er die aristotelisch-scholastischen Erwartungen terminologisch bedient und dann durchbricht. Das wird z.B. im Kapitel IV, n. 10, klar wo es heißt, daß „nur der Mensch nach dem Zeichen sucht, das von jeder materiellen Konnotation losgelöst und rein formal ist und die reine Form des Dings, die ihm das Sein gibt, repräsentiert.“ Wenn Cusanus dann noch hinzufügt, daß ein Zeichen in dieser Verwendungsweise in dem Maße von den Sinnesobjekten entfernt ist, in dem es den Intellektdingen am allernächsten ist (ebd.), dann gibt er zu erkennen, daß er in neuplatonischen Kategorien der Emanation und der Hierarchie denkt oder wiederum diese Art von Erwartungen bedient.
Aber wir können die Zeichentheorie, statt auf neuplatonisches Emanationsdenken, auch auf Vallas Semiotik beziehen. Denn diese Formel, daß es Zeichen geben soll, die an sich immateriell sind und daher in der Lage sind, das zu vertreten, das dem seienden das Sein gibt, diese Formel würde Valla für das Wort Gott haben gelten lassen: es ist immateriell, nicht weil es aristotelisch ‚allgemein’ ist, sondern weil der Begriff für das Seingeben schlechthin ist.
Wiederum aristotelisch beschreibt Cusanus das quantitative Verstehen von Sinnesdingen: Es ist das Zeichen ‚Quantität’, welches ein quantitativ bestimmtes Objekt quantitativ erkennbar macht und zwar so, daß das Objekt in seiner Quantität nicht erkennbar wäre, wenn es den Begriff der Quantität nicht gäbe; dann aber wird nicht das Objekt selbst erkannt, sondern seine quantitative Bestimmung leuchtet nur mittels des Quantitäts-Zeichens ein. Also erkennt man und erkennt nicht. Hier ist Aristoteles wieder hilfreich: Die sinnliche Erkenntnis eines quantitativen Sinnesdings ist eine Erkenntnis per accidens.
Mit Blick auf Valla sehen wir schon, daß auch Cusanus sich dafür einsetzt, der sprachlichen Verfaßtheit der Erkenntnis keinen naiven und automatischen ontologischen Status zuzuweisen. Das wird radikal klar, wenn er sagt, daß Maulwürfe kein Sehvermögen brauchen, und sie als Beispiel dafür nimmt, daß „alle Lebewesen genau so viele species aus den Sinnesobjekten ableiten, wie sie zur Selbsterhaltung benötigen.“ (VI 16) In diesem Sinne gelangt Cusanus zu einer rein sprachtheoretischen Epistemologie: „Es ist das sinnliche Wort, das sich selbst und alles Sinnliche herstellt.“ (VII 19) Von dort treibt Cusanus das Argument weiter und behauptet, daß es der Geist ist, der das Wort formt, und zwar um sich selbst manifest zu machen, und in diesem Sinne stellt sich das Wort nicht nur als Repräsentanten des Dinges dar sondern auch als Zeichen für den Geist. (VII 20) Hierauf folgt dann der berühmte Kartographen-Vergleich. Diesen brauchen wir an dieser Stelle nicht (0der noch nicht) zu interpretieren, denn was klar wird ist, daß Cusanus mit Valla die sprachliche Verfaßtheit der Wirklichkeit hervorhebt, was enorme Folgen für die Metaphysik und die Auffassung von Realität hat.  In demselben semiotischen Sinne koennen wir dann auch die Bestimmung des aliud in De non aliud lesen: aliud verweist auf ein aliquid, das eines philosophisch-theologischen non-aliud als nicht-semiotische Transzendenz bedarf.
Sehen wir uns zum Vergleich Vallas Bezeichnungstheorie an. Die Unterscheidung Substanz/Akzidens schafft er de facto ab, indem er behauptet, daß die Kategorien nicht wirklich kontingent sind, da ja, in seinem Beispiel, Wärme nicht vom Feuer abwesend sein kann und somit zum „Wesen“ des Feuers gehört (Retractatio I 13, p. 112f.). Bekanntlich reduziert Valla daher die Kategorien auf Qualität und Aktion. Dementsprechend reduziert sich auch das Zeichengeben auf Konvention, indem „die Menschen, wenn sie etwas erkennen die Laute anpaßten und in diesem Sinne ‚Zeichen’ nannten.“ Schriftzeichen sind in diesem Sinne „Zeichen von Zeichen“ (I 13, p. 123) Hieraus folgt die bereits erwähnte Diskussion um die res. Das Sein und das Bezeichnen einer Sache ist dasselbe. Oder: Ontologie ist ein Überziehen der sprachlichen Bezeichnung.
In diesem Lichte können wir nun auch den bekannten Vergleich mit dem Löffelschnitzer in Idiota de mente lesen – vielleicht nicht korrekt, aber im Sinne der Vergleichbarkeit. Valla hatte ja versucht, uns die Verwunderung zu nehmen, daß, z.B., Holz ‚Holz’ heißt.  Er hatte betont, daß es sich um eine menschliche, arbiträre Zuschreibung handelt (ex institutione).  Zunächst scheint der Idiota die aristotelische Formenlehre anzuwenden: das Artefakt existiert als Form zunächst im Sinn des Herstellers; also der Löffel kommt zustande, indem die Form des Löffels auf des Holz übertragen wird. Aber, da wir bei Cusanus immer ganz genau lesen dürfen, können wir den Satz: „Coclear extra mentis nostrae ideam       aliud non habet exemplar“  – anstatt ihn aristotelisch abzunicken, wie eben angedeutet – auch so lesen: das einzige Paradigma des Löffels ist die Idee im Geiste des Schnitzers, denn eine andere Idee außerhalb davon gibt es nicht. Das ist eine starke Behauptung, die nach Transzendentalphilosophie klingt. Zudem behauptet der Idiota weiterhin, daß die „Löffelheit“ in dem Holzlöffel wie in einem Abbild aufstrahlt.  Das kann man so verstehen, daß die sichtbare Wirklichkeit nichts anderes ist als die Visualisierung des Gedankens, und der erfaßt sie nicht sondern stellt sie her. Während Cusanus betont, daß in der Tat der Name willkürlich (ad beneplacitum) gegeben wird, stellt er zugleich fest, daß dann aber Form und Name vereint sind und nicht etwa zweierlei wären.  Die traditionelle Lehre, wonach nichts im Verstand ist, das nicht zuvor in den Sinnen war, wird zwar zitiert, aber gegen den Strich der Empiristen: Es ist der Verstand, eine Bewegung des Verstandes, wodurch die Dinge geordnet und unterschieden werden.  Und wenn wir gerade beim transzendentalen Idealismus angekommen zu sein glauben, fügt der Idiota hinzu: Da – wie eingangs betont – die Idee der Sache nicht außerhalb des Verstandes zu finden ist, verfällt der Mensch aufs Ausdenken von Vermutungen und Meinungen.
Das ist ganz parallel zu Vallas Kritik der Transzendentalien: Insofern 'Ding' die universellste Bezeichnungsleistung erbringt, ist es auch das einzige Transzendentale, und es ist geeignet das Seiende zu entthronen. Denn ens sagt nichts anderes als: "ea res quae est". Sein grammatisches Argument ist, daß im Griechischen das Wort "on" ein deklinierbares Partizip ist, dem Aristoteles unsachgemäß den Artikel "to" vorangestellt hat, so daß es wie ein Nomen aussieht. Die Bedeutung der Sache "Seiend" erhellt nur aus dem Verb.  Mit anderen Worten, in der peripatetischen Philosophie ist das Wort "Seiend" hypostasiert worden: "Das hat Aristoteles noch dadurch verschlimmert, daß er 'to on ê on', 'ens prout ens' sagte, als ob das was ist nicht sein könnte. Das zweite ens ist nämlich ein Partizip."  Daraus folgt, daß das Bezeichnen eine Leistung des Aufzeigens ist, aber nicht des Zeigen eines ontologischen Sachverhaltes sondern nur der Bezeichnungsleistung, und die liegt in der Sprache der Sprechenden.
Aus Vallas Sprachkritik folgt eine Kritik der Metaphysik und der philosophischen Theologie, die wir mit Cusanus vergleichen können. Vallas Unterscheidung zwischen der Allgemeinheit der Bezeichnung und der Universalität der Sache führt ihn dazu, die Arbor Porphyriana abzulehnen, weil die Verallgemeinerung von Begriffen keine Steigerung der Allgemeinheit der Sache abgebildet, was sich für ihn in der Unsinnigkeit von Termini wie species specialissima  und genus generalissimum zeigt: Genus und Spezies sind prinzipielle Bezeichnungen oder Argumentations-Topoi, aber keine steigerungsfähigen Sachverhalte, was sich schon mittels analoger Begriffsbildungen als abwegig zeigen läßt wie forma formalis  oder corpus corporale: "Was in der Grundform unsinnig ist, wird im Superlativ völlig absurd."  Daher fordert er, daß die erste Unterscheidung nicht negativ sein darf (corpus / non-corpus) sondern positiv sein muß: nämlich corpus vs. spiritus sive anima.  An der Spitze des Baums stehen dementsprechend weder Substanz noch Seiendes sondern res, das Ding, das wie gesagt das einzige Transzendentale ist, aufgrund seiner Allgemeinheit. Daraus folgt dann, daß das geistige ‚Ding’ in creans und creatum unterschieden werden kann.  Weder Gott noch die Schöpfung sind negativ definiert, wie das die meisten philosophischen Theologien tun würden. Denn Gott ist nicht nur apophatisch als der Nicht-Träger aller virtuellen Attribute verstanden, wie das in der negativen Theologie gelehrt wird, noch ist die Welt der Abfall von Gott, das ungöttliche Zeug, von dem man sich wundern muß, daß der Allmächtige davon weiß und sich damit befaßt, wie es dem neuplatonischen Denkmuster entspricht. Vielmehr ist Gott der Referent der Bezeichnungsleistung ‚geisthaft’, und dieser Referent kann wiederum nach seiner Leistung als aktiv oder auch passiv denotiert werden. Damit ist keine theologische Festlegung erbracht, sondern nur aufgezeigt, wie die Sprache des Menschen redet.
Grundvoraussetzung dieser Behauptungen ist die Annahme, daß species und genus semantisch sich wie Teil und Ganzes verhalten.  Die ‚unteren’ Zweige des Baums bezeichnen daher nicht species sondern Teile von res. Das führt zu folgender überraschenden Konsequenz: Der Mensch, als beseelter Körper ist nicht etwa eine species, sondern ein Bastard aus Körper und Geist. Die Alternative wär, daß Geist oder Seele keine Substanz ist, sondern nur eine Funktion des Körpers, so daß getrost auch gesagt werden kann, daß Bäume und Pflanzen Seelen haben. Das ist, wie Valla feststellt und wir im Blick auf die gegenwärtige sogenannte Philosophie des Geistes bestätigen können, immer wieder versucht worden. Aber wenn wir daran festhalten wollen, daß sowohl die Seele eine Substanz ist und daß der Mensch aus beiden besteht, dann ist der Mensch eine Anomalie. Und das ist gut so. Es ist wie eine Mischung aus schwarzen und weißen Schafen.  Den Menschen als semiotische Anomalie zu verstehen, hat eine weitere Konsequenz: Wenn etwas, das wahr ist als semiotisch undeutlich und insofern positiv bezeichnet werden kann, dann gilt das a fortiori auch für Christus, der wiederum nicht in das Distributionsschema Mensch/Gott paßt: „Itaque id per se distribuemus in humanum et non humanum. Christum excipio ab animali, qui non est homo tantum, sed etiam Deus est.“
Es sei noch einmal betont, daß es Valla nicht um eine Ontologie, nicht einmal um eine sprachtheoretisch untermauerte Metaphysik geht, sondern darum zu zeigen, daß es die Sprache ist, die Seinshierarchien aufbaut und kraft dieser Leistung auch erschüttert. Mit Valla wissen wir nichts über die Doppelnatur des Menschen und schon gar nichts über die Inkarnation. Aber wir wissen, daß wir sprachlich Ontologien aufbauen, die sich der außersprachlichen Kontrolle, und das heißt überhaupt der Verifikation entziehen. Und hierin geht er mit Cusanus konform. Hätten Vallas und Cusanus’ Lehrer die Arbor Porphyrii als bloßes semiotisches Spiel gelehrt, so wie Sokrates im Sophistes die Dichotomien einführt, um sich darüber lustig zu machen (d.h. die Dichotomien die beim Schema von Genus und Differenz im Hintergrund stehen, und die dann im 16. Jahrhundert Petrus Ramus wieder einführt) – also hätten die mittelalterlichen Rezipienten des Porphyrius den Baum nicht für Erkenntnis sondern für ein Instrument gehalten, hätten Valla und Cusanus damit kein Problem gehabt. Da der Baum aber immer als die objektive Partition des Seienden und als ontologische Hierarchie von oben nach unten verstanden wurde, mußten beide zeigen, worin die Erkenntnisleistung von genus und species wirklich liegt.
In Kapitel III von De coniecturis II befaßt Cusanus sich mit dem Problem der Differenz im Gedankenbereich dessen, was die Arbor Porphyriana abgesteckt hatte. Anstatt davon zu sprechen, was denn ein genus und was eine species sei, legt der Autor den Akzent auf die Differenz als Differenz. Das Allgemeine, also das, was im je höheren genus erfaßt würde, taucht hier als concordantia auf, und die höheren Zweige auf dem Baum sind jetzt die major concordantia des einen sinnlichen Objekts mit einem anderen.  Die scholastische species specialissima, als das, was einmal das Individuum war, verwandelt sich dadurch in „allerspezifischste Differenz“, nämlich in äußerste Unterschiedenheit des einen vom anderen. Das wär scholastisch durchaus akzeptabel als Eigenheit des Individuums am Fuße des Baumes. Dementsprechend wird das genus generalissimum zur „allgemeinsten Konkordanz“ der Dinge.
Omne igitur sensibile cum omni sensibili quandam habet universalissimam concordantiam et specialissimam differentiam.
Denn traditionell kann ja alles und jedes unter das genus subsumiert werden. In diesem Sinne ist alles geeint und vereint. Allerdings nicht unter einem Baum mit metaphysischer Spitze und sinnlichen Wurzeln, sondern im Begriffsschema von Konkordanz und Differenz. Die Individualität des Einzelnen ist in diesem Schema die „allerspezifischste Einsheit“ (unio specialissima). Das klingt irgendwie philosophisch vertraut, zumal die Universalität von allem als die Einheit bezeichnet wird, die in einer „universalen Natur besteht, die allen gemeinsam ist“. Trotzdem sollten wir ontologisch recht frustriert sein, denn so heißt es weiter: „alles sinnlich wahrnehmbare, d.h. dieses etwas, das einzeln existiert, insofern es mit allem und jedem übereinstimmt, ist von allem und nichts verschieden.“  Hier wie überall bedient Cusanus traditionelle Terminologie, um ihre metaphysischen Ansprüche auszuhebeln. Denn was aus der Konkordanz und Differenz von allem und jedem herauskommt, ist, daß weder das Einzelne noch das Allgemeine wirklich und genau erkannt wird. Es wird irgendwie semantisch abgeschätzt. Und das ist dann dasselbe Ergebnis, das Valla erreichte, als er nicht das Seiende sondern das Ding zum Transzendentale erklärte.  Universaler Gegenstand der Erkenntnis ist der mehr oder weniger allgemeine Bezugspunkt des Bezeichnens.
Im Hintergrund steht die grundsätzliche Lehre, die beide Philosophen gemeinsam haben, daß das wirklich Transzendente, also das, was die ontologische Absicherung aller Transzendentalien wäre beziehungsweise leisten würde, dem menschlichen Denken nicht zur Verfügung steht. Gott ist der, der allen Dingen das Sein gibt, aber sobald der Mensch versucht davon zu sprechen, macht er Gott zu einem Ding. Verdinglichung ist dann das beste, was der menschliche Geist dank der Sprache leisten kann.

Sunday, October 14, 2012

Lull and Ignatius of Loyola Encounter Muslims


How to Deal with Muslims?
Raymond Lull and Ignatius of Loyola

Final version now available in:  Levy, Ian Christopher, Rita George-Tvrtković, and Donald F. Duclow, eds. Nicholas of Cusa and Islam: Polemic and Dialogue in the Late Middle Ages. Leiden/Boston: Brill, 2014, pp. 160-176

Paul Richard Blum, Loyola University Maryland
 [Draft]
As a small contribution to the investigation into the relationship between Christians and Moslems, I should like to exploit two sources that shed light on it from a late medieval and a Renaissance angle. The one is Raymond Lull's Vita coetanea the other Ignatius of Loyola's autobiography, which originally was referred to as Acta P. Ignatii.[1] What is peculiar about the two is that both are non-thematic accounts of the relation of a Christian to Muslims; they are autobiographical narratives about events that occurred before their main career, but dictated late in life; and the narratives are indubitably designed to instruct their followers as they are written in third person, which decreases subjectivity and enhances authority. I tend to read the two accounts as deliberate messages about what was important, to the effect that all acta may be read as agenda et vitanda, because the narrated facts acquire emblematic meaning. If we keep in mind Ignatius' instruction to visualize the life of Christ (compositio loci), we may as well imagine the episodes of his life for the sake of gaining delight and instruction about our own course of action. Here a quick summary of the two stories:
Raymond Lull (1232–1315) had a Saracen slave who taught him Arabic. One day in 1273, they came to a fight after some anti-Christian slurs from the slave. While the Saracen was in prison Lull was tormented by the thought that he might be obliged to kill his teacher-servant. When the prisoner had hanged himself Lull thanked God for having spared him to soil his hands. In 1522 Ignatius of Loyola encountered a Moor who ridiculed the virginity of St. Mary. Unsure whether or not to go after him, Ignatius let his mule decide, and Ignatius saw it to be God’s will to proceed to Montserrat, instead.
In both cases, it is not the wickedness or ignorance on the side of the Muslims but the weakness of the Christian that drives the conflict. Let us now take a closer look into the biographical and theoretical contexts of both stories in order to see, if there is a pattern that helps conceptualizing the Christian-Muslim relationship.
There is no need to explain further the structure and origin of the Vita coetanea; however, what is worth stressing is the fact that it is a narrative of conversion and illumination. In this emplotment, the slave episode is located after Raymond had completed a peregrination, had accepted not to go to Paris but to return home. Arrived there, he tells us he did three things: dressed himself in the most simple fashion, learned Latin (here rather than in Paris), and "having bought himself a Saracen, he learned Arabic language from him."[2] We gather that his role as a hermit and his study of Latin and of Arabic are one act.
After that follows the famous lacuna of nine years: "Nine years later, it happened that … his Saracen slave blasphemed the name of Christ."[3] It is pointless to speculate what might have happened during those nine years, what needs to be interpreted is that Lull refuses to tell us. The plot says: the upshot of nine years of retirement and study was that the slave spoke up against his master. Since the episode ends with the death of the Slave, one may even read it as the effective obliteration of the content of the nine years of formation.[4] It will be necessary to interpret the content of this blasphemy and that encountered by Ignatius, but that must be postponed for now.
Raymond loses his temper, "nimio zelo motus", and beats the slave.[5] The slave resists. What made him resist? He grew enraged in the same measure as Raymond exceeded what was appropriate. Carolus Bovillus enlarged the motivational syndrome by narrating that the "purchased Saracen feared that Raymond's education might become dangerous for the Mohammedan religion (particularly because he had exacted to be trained in speaking Arabic only for the purpose of preaching)."[6] This may be true, but the narrator focuses on the equivalence of passions. The question evoked is not the intentions of the Muslim or the would-be missionary, but the pent-up zeal on both sides.
Consequently, the Slave plotted to kill his master, shouting "You're dead!" managed to get hold of a sword, attacked and wounded him. But Raymond overcame the attacker.[7] While the athletic Franciscan friar Erhard Wolfram Platzeck relished the prowess and strength of his hero,[8] it appears to be more important that Lull, after so many adventures, still reminds his readers that he had been wounded and that physical violence was needed to stop the assault. Whereas the philosopher remains victorious, physically, he finds himself in a spiritual or moral standoff. Having prevented his household to kill the Muslim and having locked him up, he faced a dilemma:[9] to put him to death would have been severe and harsh, since the culprit was his teacher of Arabic; to release him appeared too dangerous. Obviously the dilemma comes from the very same relationship that had led to the fight, namely that of the slave-owner being subordinate to the slave as teacher; or, the Christian having made himself dependent on the Muslim for the sake of subduing him. (Or any other version to describe this imbalanced relationship.)
If we look at Lull's predicament as a paradigm in a global perspective, we may say: one conundrum of the attitude of the Christian world towards the Muslim world is that any assertion of hegemony depends upon the ability to understand the allegedly lower religion, but any effort to understand the other world creates a kind of coexistence which would be contradictory to end by violence. The mutual dependency appears to be the result of the most elementary attempt at living with the target of mission.
In terms of slave-master relationship we see that the mutual instruction (language traded for Christian education) brings the slave-teacher to hate the master-religion, whereas the master-student is prevented to exercise his power bluntly. Since the slave takes recourse to verbal abuse, the master falls into violence, which only induces the slave to attempt at the master's life. This is the point, when the master gains the upper hand, not only by overwhelming the attacker, but more importantly by putting an end to violence. Now let us see how the story ends.
In his "perplexity" Raymond retires to praying to God. In a classic mystical pattern, he is "sad" about God's persistent silence. Returning home, he made a detour to the prison cell, to see after captive, and found that his slave had hanged himself with the very "rope with which he had been bound."[10] Obviously, the poor man had no other tool for his suicide, one could remark flippantly. Why should Lull remember that detail after forty years? In a symbolic reading, the Muslim was put to death by his Christian hosts and yet he agreed to it and participated in his defeat actively. In this sense, he took the weapon out of his master's hand (as the master had extorted the sword) and executed himself. We moderns would, of course, expect that Lull would mourn the loss of his teacher of Arabic. Instead, we learn that Lull "joyfully gave thanks to God, not only for keeping his hands innocent (innoxias) of the death of this Saracen but also for freeing him from that terrible perplexity concerning which he had just recently so anxiously asked Him for guidance."[11]
According to Michael Dougherty, it is a pattern of the Vita coetanea that Lull ascribes or even imputes the solution of moral dilemmas to divine intervention;[12] this is consistent with the mystical persona that transpires from the Vita. The solution is external to his actions and yet fulfills his conflicting intentions: the blasphemer and attacker is dead without having soiled the missionary's hands.
The next step in the narrative is the divine inspiration of the Ars major. In a symbolic reading, post hoc is propter hoc. After having retired for nine years to study Latin and Arabic, the Muslim teacher becomes a threat that is removed by divine intervention, thus clearing the way for the intuition of the new method to convert Muslims with rational arguments. What are we supposed to learn from this narrative?
1.       Mission inevitably requires acculturation, immersion in the culture of those who are intentional subjects of conversion.
2.      Familiarity with the world of the others tends to become mutual: the inherent negation of the culture to be converted will be turned against the hegemonically behaving missionaries. The slave sees through the ruses of the master and emulates the master.
3.      The sword of the sermon tends to fall back into the sword of violence. And that is an instantaneous and mutual twist.
4.      Hence follows a predicament of violence and non-violence that cannot be resolved but by external intervention.
5.      Does that not tell us, regarding mission to non-believers: don't even try?

We all know, Lull kept trying, and he advocated continuously and with endurance the usage of both swords.[13] And, indeed, to give up mission would end the dialectics of acquaintance and hostility that is at the heart of the episode. In the same way as only God could have it both ways, namely, leaving Lull innocent and yet kill the attacker, it is also God who commands to try both swords and not only the militant one. In this dialectical reading, the most troubling sub-dilemma is the death of the Saracen if we identify him, as we did, as both the target of mission (manifest in his role as a slave) and the facilitator of the acculturation attempt by Lull (manifest in his role as teacher). Why must the teacher die? The answer may lay in two details: the one that Raymond had no regret for the person to lose his life, and the other, that Raymond quotes him threatening: "You are dead!" The first indicates that this is not a novel about emotions but about the dilemmatic structure of mission. The second says that the converted-to-be religion must "die", disappear from the tribulations of the missionary, then mission is accomplished. But, the divine command remains: maintain your innocence! Whether it is possible to remain innocent while subjugating another culture, is a question that Lull has made patent. His own way was the revelation that there might be a transcultural method of communication, his Lullian art.
Let us now switch to Ignatius of Loyola's encounter with a Moor. This happened in 1522, about 250 years later. As I mentioned, the narrative structure is the same as in Lull: Ignatius is telling, in third person, the story of his life for instructional purposes.[14] Also the situation in the life plot is the same: the saint immediately before his spiritual and intellectual breakthrough. The not so young but newly converted man is on his way to Montserrat. His soul "was still blind, though with great desires to serve [God] as far as its knowledge went."[15] And so with youthful vanity he dreams of great "exploits" in the footsteps of the great saints, unaware that his dreams were nothing but "exterior deeds" devoid of humility, patience, let alone discernment.[16] Even after the event, we are discussing here, Ignatius entertains chivalric phantasies, modeled on the knight-errant Amadis that would later be parodied by Cervantes. And we will have occasion to return to chivalry. The irony that Ignatius followed the knightly path on a mule might have been narrated on purpose.
Ignatius inserts in his narrative about his way to Montserrat the episode when he met a Moor. The two of them, both riding a mule, enter a conversation about Our Lady. The Muslim doubts the possibility that Mary remained a virgin after giving birth, bringing forward "natural reasons", and Ignatius loses the argument. It may be significant that he refers to himself at this point as "the pilgrim": it is not the charisma of a pilgrim to engage in theological and scientific debates. At any rate, he becomes enraged feeling "obliged to stand up for [St. Mary's] honor" and to stab the blasphemer.[17] In a more direct way than Lull, Ignatius finds himself in a dilemma, namely, to murder or to let the Muslim go.
The pilgrim does not pray explicitly, rather, he follows a pattern familiar to him from his beloved chivalric novels: since the Moor was continuing for a while on their common route but soon would turn off the main road, Ignatius decided not to decide and let the mule go on a loose rein, whichever road it would take. Amadis, for instance, in the anonymous novel with that title, had a dream in which his horse with loosened reins would carry him out of troubles.[18]  And early in his career as a knight Don Quijote comes to a crossroads, and undecided where to go, and explicitly imitating the knight-errants, he lets the horse decide (which then chooses to return home).[19]
While employing an emplotment well familiar to his audience, Ignatius reports that God willed to have his mule choose the path that would spare the Muslim's life.[20] After that incident, Ignatius proceeds to Montserrat. Why does he tell this story?
We know that throughout his years of pilgrimage he always wanted to go to Jerusalem, and he only desisted from his plans, when after many frustrations and disappointments, while his still unofficial Society never managed to get a passage to the Holy Land, Christ himself appeared to him at La Storta saying: "In Rome I will be more favorable to you."
Compared with Lull's experience and message, Ignatius' is more simple; but it also simplifies and reduces the problem. For in his narrative, the drive to the Holy Land appears to be a mere impulse, a naïve calling of a descendant of the knightly class. He describes his impulse to imitate the saints as the daydreams of a youth who has not yet realized that the role of a hero and the role of a companion of Jesus are conflicting and incompatible patterns. God and the mule must determine the true calling.
It is obvious that the La Storta event was held to be the key to the Jesuits' mission within the Christian world, almost torn apart by heretics of all brands. Therefore, compared with Lull's narrative, the counterreformation narrative teaches:
1.       Mission in the post-medieval world requires rational discourse.
2.      The other knows as much about the would-be missionary as the missionary about him. Hence a civil discourse is possible, but without result.
3.      The sword of the sermon has turned into that of persuasion, and where that fails, even violence is pointless.
4.      If the missionary is ignorant of the dialectics of violence and non-violence, he should take recourse to external intervention.
5.      Consequently, regarding mission to non-believers: don't even try! Reform your own religious behavior.




[1] Munitz/Endean p. 8.
[2] Vita coetanea n. 11; Bonner, Doctor illuminatus, p.15. The question of symbolism in this phase of Lull's life has been raised by Fernando Domínguez Reboiras, "Idea y estructura de la Vita Raymundi Lulii", Estudios Lulianos 27 (1987), 1-20; 12-13.  
[3] Ibid. p. 16.
[4] Amador Vega, Ramon Llull and the Secret of Life, New York: Crossroad Publishing Company, 2002, p. 7.
[5] Vita coetanea n. 11; Bonner, Doctor illuminatus, p. 17.
[6] Carolus Bovillus, Vita, in Acta Sanctorum, Junii tomus septimus. Paris/Rome: Palme, 1867, June 30, pp. 613-618; n. 5, cap. 2, p. 616A: "Timensque ideo emptitius Saracenus, qui eum docuerat, ne Raemundi doctrina Mahumenticae legi perniciosa fieret (praesertim cum solius praedicationis causa, Arabici sermonis peritia, ab eo se imbui postulasset) …"
[7] Vita coetanea n. 12; Bonner p. 17.
[8] Platzeck, Das Leben des seligen Raimund Lull, p. 152: "Die Szene zeigt uns einen körpelich noch gewandten Raimund, der dazu über beachtliche Kräfte verfügte."
[9] Carefully analyzed by M. V. Dougherty, Moral Dilemmas in Medieval Thought. From Gracian to Aquinas. Cambridge: University Press, 2011, 94-101.
[10] Vita coetanea n. 13: "inuenit, quod ipse fune, quo ligatus fuit, iugulauerat semet ipsum"; Bonner p. 17.
[11] Ibid.
[12] Dougherty p. 101.
[13] Cf. Blum, Philosophy of Religion in the Renaissance, pp.1-14.
[14] That the words recorded are his is obvious from Concalves da C^amaras, the secretary who received the dictation and describes in detail Ignatius' design and determination. See Munitz/Endean p. 4-7.
[15] Reminiscences n. 14, p. 18.
[16] Ibid. p. 18-19; "exploits" n. 17, p. 20.
[17] Ibid. n. 15, p. 19.
[18] Vasco Lobeira, Amadis of Gaul, vol. 1, London: Smith, 1872, book 2, chapter 3,  p. 266.
[19] Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, [1605], I 4; read at http://www.gutenberg.org/files/2000/2000-h/2000-h.htm#1_iv.
[20] Reminiscences n. 16, p. 19.